人不执着于凡人的生命，便不会畏惧死亡，也不会渴望继续存在。但同理，即便是从假设层面来看，“不朽”的概念也无法平息对死亡的恐惧，或满足继续存在的渴望。相反，不朽的状态会摧毁一切形式的存续，因为它会彻底消解凡人生命的时间。

为构建激进无神论的逻辑，我的论述始于德里达的“间隔”（espacement）概念。他在晚期著作《论触感》（On Touching）中指出，间隔是“任何解构思想的首要前提，对空间与时间都适用”。更准确地说，“间隔”是时间的空间化（becoming-space of time）与空间的时间化（becoming-time of space）的缩略表达。

尽管时空相互蕴含这一特质定义了德里达所有的核心概念——踪迹（trace）、原书写（arche-writing）、延异（différance），但在关于他思想的研究中，这一点却鲜少受到关注。德里达本人也未详细阐释应如何理解时间的空间化与空间的时间化，但他始终认为，这是一种最小化的解构，存在于一切发生的事物之中。

对此，我的目标有三：通过解释为何“间隔”具有不可还原性、应如何理解“间隔”、将“间隔”视为构成性条件会带来何种启示，来挖掘德里达这一论点的哲学意义。所有这些问题都将在后续章节中详细探讨。因此，在此处，我仅着重强调对“激进无神论”最为关键的一点——这一点关乎“间隔”的本体论地位。

德里达反复指出，“延异”（“时间间隔”的代名词）不仅适用于语言、经验，或任何其他被限定的存在领域。相反，它是一种绝对普遍的条件。这意味着，从原则上讲，没有任何事物能脱离时间的有限性（temporal finitude）。

在此，考察否定神学（negative theology）与解构主义之间的关系颇具启发意义。从德里达最早的著作问世以来，这便是一个核心议题。德里达将“延异”描述为一切可能存在之物的条件，同时强调“延异”本身“并非”任何存在：它既非可感知的，也非可理解的；既非在场的，也非缺席的；既非主动的，也非被动的，诸如此类。

这种对延异的阐释，在形式上与否定神学中对上帝的阐释相似。否定神学将上帝描述为一切可能存在之物的条件，同时强调上帝自身并非一个存在者。然而，上帝与延异被描述为非存在的各自理由却截然相反。

否定神学中的“上帝”之所以被描述为“非存在”，是因为“存在”被理解为“有限性”的范畴。对上帝进行谓词限定是不充分的，因为上帝超越了所有谓词限定所必然包含的时间与空间规定。上帝是一种肯定性的无限，绝对地自存自为。当人们用有限性的语言去言说时，只能以否定性的措辞来描述它。

与之相对，延异表述了时间的否定性无限。没有任何一个时刻是自存自为的，它在自身发生的同时就被另一个时刻所取代，且永远无法在一种肯定性的无限中得以完成。时间的否定性无限是一种无限的有限性，因为它意味着有限性永远无法被消除或克服。

延异具有无限的有限性，在任何可被界定为“存在”的事物之前、之中与之外都发挥着作用。因此，延异是“非存在”，但这并非因为它是某种超越时空、不可言说的事物。相反，“延异” 本身无任何存在，因为它指向“时间的间隔”，正是这种“间隔”使得任何事物都无法自存自为。

由此，德里达强调，即便他论点的句法结构与否定神学相似，本质也并非神学：
即便在所有否定神学中最具否定性的那类神学语境下，情况也并非如此。这类否定神学始终致力于在本质与存在（在场）的有限范畴之外确立一种超本质性。它们也始终急于强调，拒绝将存在这一谓词加诸上帝，只是为了承认上帝拥有一种更高阶、不可构想且不可言说的存在方式。而此处的论述，绝非如此。

德里达探讨否定神学的两部核心文本是《如何避免言说》（How to Avoid Speaking）与Sauf le nom，它们都重申了同一论点。如果人们认为“上帝非存在”的含义是上帝无法被有限存在者所把握，且远比语言所能描述的一切事物都更崇高，那么这种表述毫无激进可言。否定神学通过设定一个不受时间有限性约束的存在，遵循了最为传统的形而上学逻辑。

然而，学界总是尝试将解构主义与否定神学等同。在《符号的僭越》（The Trespass of the Sign）一书中，凯文·哈特（Kevin Hart）提出，德里达低估了否定神学的激进性，尤其低估了伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）的著作。

哈特认为，否定神学是一种非形而上学的神学，因为它并未将上帝作为最高存在或基础性在场，并做出肯定性陈述；相反，否定神学通过论证上帝既非存在也非非存在，既非在场也非缺席，实现了对肯定神学的解构。

在哈特看来，这类否定性陈述有其必要性，它能确保“我们关于上帝的论述，实际上是围绕上帝本身展开，而非仅围绕人类所构想的上帝形象”。如果将这种对上帝的抬高视为一种解构性举措，那便是对德里达思想的彻底误解。

哈特的论点要成立，就必须预设存在两个领域，一方面是带有人类形象的有限存在领域，另一方面是超越所有这类不恰当形象的无限上帝领域。哈特提出，上帝并非存在者，因为“存在是有限的”，故而与上帝的超越性不相容；他还认为，“上帝只能源于自身，绝非源于存在。因为假如没有上帝，便既无存在，也无存在者”。

这种对两个领域的划分与德里达的思想相去甚远。对德里达而言，只存在一个领域——延异的无限有限性领域，因为一切事物都由时间的踪迹结构构成。因此，解构主义的目的绝非论证语言能指不足以描述上帝这类超越性所指。德里达认为，踪迹结构不仅适用于能指链条，也适用于所指本身。其实，“所指本质上且本源上就是踪迹（并非仅对有限的受造之灵而言）”。

由于哈特未能正确把握解构主义的逻辑，最终论证结果与他宣称的目标截然相反。为证明伪狄奥尼修斯如何“解构”肯定神学，哈特引用了《神秘神学》（The Mystical Theology）中的一段话。伪狄奥尼修斯认为，既不应将肯定性表述也不应将否定性表述用于“神圣原因”（the Cause），因为“它超越一切肯定，乃是万物完美且独一的原因；它也超越一切否定，因为它具备至高无上的单纯与绝对本性，不受任何限制，且超越所有限制”。

无论是否将这种拥有单纯且绝对本性的完美原因置于一切可能的谓词限定之外，它本质上都是典型的形而上学概念。但这一点并未让哈特感到困扰，他本人甚至将“神性自主自决的至高自由”奉为所谓非形而上学神学（nonmetaphysical theology）的基石。因此，当哈特试图证明否定神学并未遵循德里达所解构的形而上学时，他实际上恰恰证明了否定神学恪守着最经典的形而上学公理，也就是对“至高存在”的设定。

在近期一篇探讨德里达与宗教的文章中，哈特沿用了相同的论证结构，声称伪狄奥尼修斯为“在场形而上学”提供了另一种可能：“认为伪狄奥尼修斯肯定的神性具有超本质性，是一种彰显自我在场的耀眼时刻，这种说法并无著作支撑。《亚略巴古著作集》（Corpus Areopagiticum）中提及的上帝既非在场也非缺席，既非存在也非非存在，既非一也非多，且完全能够自主自决。”这段话的逻辑存在明显自相矛盾。一方面声称不认可绝对自我在场，另一方面却又肯定完全能够自主自决的存在，这种主张站不住脚，因为唯有绝对自我在场的存在，才可能完全自主自决。

然而，哈特的论证问题并非单纯源于逻辑疏漏（他或其他否定神学家本可修正这种疏漏），实则是因为否定神学的逻辑与解构主义的逻辑截然相反。

为进一步阐明上述观点，不妨以最具影响力的现代否定神学家——法国哲学家让-吕克·马里翁（Jean-Luc Marion）为例，他同样对德里达的思想有深入研究。马里翁明确反对德里达“否定神学是在场形而上学”的论断，但他的反驳建立在对德里达这一术语含义的曲解之上。马里翁将在场形而上学简化为“上帝可被概念化理解，并被命名为某种本质或存在者”的观点。基于对在场形而上学的这种理解，他将其与缺席神学（theology of absence）对立——后者放弃一切名称，只因这些名称都不足以匹配“神圣之名”。

马里翁写道：“这一名称并非将上帝命名为某种本质，它指向的是超越所有名称之物”，即“超越所有命名之物”。目的“并非为上帝寻找一个名称，而是让我们从这不可言说的名称中领受自己的名字”。马里翁认为，正因对“不可命名的上帝”持有这种敬畏，否定神学至少在“与在场形而上学的对立程度上”与解构主义相当。

与哈特类似，马里翁也完全未能理解解构主义的核心关切。对德里达而言，“在场形而上学”绝非仅限于绝对者可被概念化理解，并被命名为某种本质或存在者。相反，任何将“绝对者”视为不受时间间隔约束的主张，都是在场形而上学的一种表现形式。即便声称绝对者对有限人类的理解力而言是缺席且不可把握的，也不会带来本质性的改变。

对马里翁及其他所有否定神学家而言，问题的关键并非放弃上帝，而只是谴责那些将上帝简化为人类尺度的偶像化上帝概念。将上帝设定为不可命名、不可思考，并非解构性举措。相反，这是最传统的形而上学举措，它通过使上帝独立于一切他者、仅依赖自身，将其塑造成“绝对的绝对者”。马里翁明确断言，上帝这一绝对者“脱离一切关联，因此也脱离一切可设想的关联，任何关联都只会将其与荒谬的‘他者’绑定”。

马里翁为否定神学辩护、反驳德里达批判的做法，恰恰重蹈了德里达批判的覆辙。德里达始终将解构主义与否定神学区分开来，根源在于否定神学的核心目标——维系一个超越存在的上帝。对否定神学而言，言说上帝时否定所有谓词，是为了将上帝从“有限性的污染”中拯救出来。因此，这种表面上对上帝的否定实则是对上帝的肯定。

德里达在《书写与差异》（Writing and Difference）中说：“在有关上帝的论述中，否定性环节只是肯定性存在神学的一个阶段”，因为它的作用是将上帝确认为一种超越所有可毁灭之物的“超本质性”。

面对德里达的批判，马里翁回应说，否定神学提供了一条超越“肯定”与“否定”的“第三条道路”。在他看来，否定神学服务于形而上学的肯定性是错误的，因为否定神学中的上帝被明确设定为“超越肯定与否定之外”。用马里翁的表述来说：“第三条道路并非将肯定隐藏在否定之下，因为它旨在克服二者的对立”。

与哈特类似，马里翁在此处引用了伪狄奥尼修斯的观点。伪狄奥尼修斯认为，上帝超越所有否定与肯定，也超越我们所能用来描述他的任何崇高名称：“既非一，也非统一；既非神性，也非善；也非我们所理解的灵；既非子性，也非父性；亦非任何我们或其他存在者所能认知之物”。

然而，马里翁的论证丝毫未能反驳德里达对否定神学的批判。伪狄奥尼修斯称“上帝超越肯定与否定、肯定性与否定性”，这种主张毫无激进可言，因为核心含义是“上帝超越有限存在者所能赋予的一切谓词”。当伪狄奥尼修斯将上帝置于所有名称之上、所有可肯定或可否定之物之上时，目的明确指向将上帝置于所有匮乏之上。简而言之，这本质上是将上帝设定为绝对不可毁灭之物。

这种逻辑在马里翁自身的神学主张中同样明显，他致力于确立一条他所谓的“造物主与受造物之间的分界线”。一方面是世界的有限性（凡人属性），另一方面是上帝的不朽性。由此可见，马里翁与普遍有限性的解构主义思想相去甚远。一个典型例子便是马里翁对“上帝已死”这一命题的解读，这一解读开篇于他的著作《偶像与距离》（The Idol and Distance）。

马里翁认为，“上帝之死”仅影响那些虚假的、偶像化的上帝，因为真正的上帝从一开始就不可能死亡：
一个“能死亡的上帝”，即便在未死亡之时，也已潜藏着如此脆弱的特质。从一开始，它就不符合我们不得不对“上帝”形成的观念。难道让它满足一个入门级的概念（即便只是我们自己的概念），不算是最基本的合理要求吗？一个“决定死亡的上帝”从一开始就注定死亡因为它无疑需要一个开端。这意味着“上帝之死”本身就是一个矛盾，能死亡之物即便活着，也无权宣称自己是“上帝”。如果“上帝之死”中消亡的并非“无论如何都不配称为上帝之物”，那它消亡的又是什么呢？因此，“上帝之死”除了表达“上帝”的死亡之外，更表达了宣告者的死亡：“上帝之死”这一命题本身的死亡。命题术语的矛盾最终体现为命题的自我消解，它通过废除命题的对象，使自身所陈述的内容失效……“上帝”只有在“能死亡”的前提下才会死亡，也就是说，该论证从一开始所谈论的就不是真正的上帝。

此处我并不关注马里翁的循环论证，仅聚焦于他对“有限性（凡人属性）”的看法与德里达截然相反这一点。对德里达而言，生命本质上具有有限性（凡人属性），这意味着不存在任何不朽的存在（马里翁论述的上帝）。即便那句据称源自神性的宣告——“我是自有永有的”，在德里达的解读中，也成了“一个有限存在者（凡人）的自白”，因为“‘我是’从本源上就意味着‘我是有限的（凡人）’”。

此处我并不关注马里翁的循环论证，仅聚焦于他对“有限性（凡人属性）”的看法与德里达截然相反这一点。对德里达而言，生命本质上具有有限性（凡人属性），这意味着不存在任何不朽的存在（马里翁论述的上帝）。即便那句据称源自神性的宣告——“我是自有永有的”，在德里达的解读中，也成了“一个有限存在者（凡人）的自白”，因为“‘我是’从本源上就意味着‘我是有限的（凡人）’”。

从德里达的这一前提出发，我们对“上帝之死”的解读可走向与马里翁相反的方向。“活着”即“具有有限性（凡人属性）”，那么“不具有有限性（凡人属性）”——“不朽”便是“死亡”。如果某物无法死亡，那它已然死亡。因此，德里达并未局限于“上帝已死”这一无神论主张，他还反复提出更激进的无神论观点：“上帝即死亡”。

“上帝即死亡”并非指“我们可通过死亡抵达上帝”，也非指“上帝掌控死亡”。相反，它意味着“不朽的观念”。按马里翁的说法，这是“我们不得不对‘上帝’形成的观念”，与绝对死亡的观念密不可分。

“上帝即死亡”不仅意味着“上帝不存在”，更意味着“上帝的不朽从根本上就不值得渴望”。这一激进的无神论论点通过“自身免疫性”（autoimmunity）概念得到有力彰显，该概念是德里达探讨宗教的核心文本《信仰与知识》（Faith and Knowledge）的核心。在此文中，德里达提出，所有宗教都建立在 “未受损害者”（l’indemne）这一价值之上，他阐释为纯粹且未被触碰之物、神圣且圣洁之物、安全且完好之物。

德里达认为，每一种宗教都将救赎、恢复未受损害的状态、获得补偿视为这样一种愿景。因此，所有宗教的共同之处在于，它们将“绝对免疫”奉为最值得渴望的至高目标。奥古斯丁在《忏悔录》第七卷中简洁地阐述了这种“绝对免疫”的理想。他主张，不变者优于可变者，不可侵犯者优于可侵犯者，不朽者优于速朽者。

所有宗教对“至善”（无论被称作“上帝”还是其他名称）的构想，都包含这样一种“绝对免疫”，因为至善必须免受“恶的朽坏”影响。相反，德里达认为，不存在任何“未受损害之物”。他的“自身免疫性”概念阐明，万物都从自身内部受到威胁，因为“存活的可能性”与“死亡的危险”密不可分。

“自身免疫性”的逻辑具有激进的无神论属性，因为它瓦解了宗教对值得渴望之物的构想。可变性、速朽性与可侵犯性并非我们渴望克服的存在匮乏的证明，相反，这些特质是所有值得渴望之物的本质属性，无法被剥离。反之，宗教奉为“至善”的绝对免疫（不变者、不朽者、不可侵犯者），在德里达看来却是“至恶”，因为它会消除一切值得渴望之物。

如果移除渴望对象面临的威胁（威胁善的恶、威胁生命的死亡），便会连渴望对象本身一同移除。因此，德里达主张：“心灵唯有具备成为另一种样子的可能，成为彻底且不可饶恕的恶，对一切背叛、背信与伪誓都做好准备，它才可能是善的”。我们将看到，这种渴望的逻辑以不同形式贯穿于德里达的全部思想之中。任何被视为“善”的渴望对象，都具有自身免疫性，因为内部始终潜藏着“沦为难以承受之恶”的可能。

本书通篇都会围绕“自身免疫性”的逻辑展开，但需说明的是，我并不关注德里达对自身免疫性一词的使用与该术语在生物科学中的含义之间的关联。对我而言，“自身免疫性”是解构逻辑的代名词，合理性应依据哲学逻辑的标准来评判。这并不意味着该术语的生物学内涵无关紧要，而是说本论证的有效性不依赖它与当代科学发现的一致性。

踏莎行／宋・辛弃疾
萱草齐阶，芭蕉弄叶。
乱红点点团香蝶。
过墙一阵海棠风，隔帘几处梨花雪。
愁满芳心，酒潮红颊。
年年此际伤离别。
不妨横管小楼中，夜阑吹断千山月。

蝶恋花／宋・陆游
桐叶晨飘蛩夜语。
旅思秋光，黯黯长安路。
忽记横戈盘马处。
散关清渭应如故。
江海轻舟今已具。
一卷兵书，叹息无人付。
早信此生终不遇。
当年悔草《长杨赋》。

“我不得不走很长的路。我几乎放弃了一切。我斩断了所有联系：我烧毁了每座桥梁。我背弃了这个世界。我不能怀疑。我必须相信。而且不存在其他真理。”

色情不仅是一种有形的商品，更是一种具有历史特定性的权力、欲望与表征的配置。作为这样的配置，色情既反映了，也塑造了具有全球尺度的更广泛历史进程。尤其是，色情媒介商品的出现，对于一种以“自然的”普遍性性与欲望为定义的现代主体的形成，起到了关键作用。

■《意识形态的崇高客体(修订版) 》斯拉沃热·齐泽克

黑话基础太孱弱尤其拉康话语不行，没看懂，但坚持看完了遂打卡

新版前言：观念的便秘

◆ 一个学科身处危机之时，要么致力于洗心革面，要么在其基本框架内补充其论点。在其基本框架内补充其论点，或许我们可以把这个程序称为“托勒密化”。之所以称之为托勒密化，是因为，一旦大量涌入的数据与托勒密的地心说天文学发生抵触，他的党羽就会引入额外的说辞，对异常现象作出解释。但是，不引入额外的说辞，不改变微小的前提，而是彻底转换基本框架，这时，真正的“哥白尼式”革命就会降临。所以，每当面对自诩的“科学革命”，我们总是提出这样的问题：这是真正的哥白尼式革命，还是只是陈旧范式的托勒密化？

◆ 在黑格尔看来，真正的问题恰恰相反：我们在观察某物时，在它身上花费了太多的精力，仿佛中邪一般，一味关注经验细节之财富，如此经验细节之财富阻止我们对概念决断进行清晰的领悟，而如此清晰的领悟则构成了该物的核心。因此，问题并不在于如何把握决断的多重性（multiplicity of determinations），而在于如何从这些决断中提取精华，在于如何约束我们的凝视，使之仅仅把握概念决断。在这个问题上，黑格尔的概括至为精确：将某物化约为符指化的“一元属性”（signifying“unary feature”），就是将现实性（actuality）减化为可能性（possibility）。这话是在柏拉图的意义上说的。在柏拉图那里，某物之概念——理念——总是将某个道义维度（deontological dimen‐‐sion）赋予该物，总是指定：为了使之充分实现自身，该物应该成为怎样之物。职是之故，“潜在性”（potentiality）并不只是以众多的经验之物（empirical things）实现自身的某物的本质的称谓，如椅子之理念即某种潜在性，该潜在性以经验的椅子（empirical chairs）实现了自己。某物的众多的实际属性（actual properties），不仅被化约成了该物的“真正现实”（true reality）之内核，更重要的是，符指化的化约（signifying re‐duction）强调或凸显了事物的内在潜力（inner potential）。在称某人为“我的老师”时，我实际上勾勒出了“我期待着从他那里得到什么”这一视域。在把某物称为“椅子”时，我特别强调，我以后会以何种方式使用它。

在透过语言这面镜子观察周围的世界时，我是通过隐藏在语言中的众多潜在性之镜（lenses of the potentialities）领悟周围世界的现实性（actuality）的。这样说意味着，潜在性（potentiality）就是“照此”显现出来的，它只是通过语言实现了潜在性：正是对某物的称谓，展示（“设置”）了它的潜力。

◆ 黑格尔写道：如果某人要做什么，完成什么，达到某个目的，那么这个行为必须以事物自身的样子为根基，以该事物之概念、行为和举止为根基。如果我吃苹果，那我就毁灭了它的有机的自我同一性（organic self‐identity），把它同化于我。我能这样做，有一个前提：在我拿到这个苹果之前，就其本性而言，这个苹果已经事先拥有了决断（de‐termination）——屈从于被毁灭，本身具有与我的消化器官一致的同质性（homogeneity）。这样我才能使它与我保持同质。

◆ 在艺术的发展中，主体性（subjectivity）不再需要以视觉中介（vis‐ual medium）为其主要表现方式。也就是说，因为重心已经转向能够较为直接地呈现主体内心生活的诗歌，自然环境（natural environs）已从表现主体性这一重负下“释放”出来，因而获得了自由，能够独立地张扬自己。

◆ 与康德相反，在黑格尔看来，在绝对知识（Absolute Knowledge）这个层面上，正在进行认知的主体彻底被动化了：他不再干预认知对象，他只是记录认知对象的自我分化／自我决断（self‐differentiation／self‐determination）这一内在运动。或者用更具当代感的话说，主体只是记录认知对象的自动创生的自我组织（autopoietic self‐organization）这一内在运动。所以，即使在最激进的层面上，主体也不是这个过程的能动者（agent）：能动者是知识体系，知识体系“自动”配置自己，无需外在的推动或激励。

◆ 不过，这种全然的被动性同时又涉及最大的主动性：如果主体作为干预认知对象的能动者要“抹除”自己的具体内容，要把自己显现为中立的中介（neutral medium），要使自己成为知识体系自我配置的场所（site of the System’s self‐deployment），那他就必须作最艰辛的努力。

◆ 主体自由的至高时刻（the supreme moment of the subject’s freedom）就是要释放其对象，让对象随心所欲地配置自己。“理念的绝对自由在于，它决心使自己自由地走出其具体性那一时刻（themomentofitsparticularity）。”

◆ 还要特别注意“构成”一词包含的悖论性意涵。比如，“构成性牺牲”（constitutive sacrifice）是指通过牺牲而成为某物，而不是化为乌有。“有的人活着，他已经死了”，此乃自然死亡，即“非构成性死亡”；但“有的人死了，他还活着”，此乃自然死亡之逆转，即“构成性死亡”，因为他人虽已死，但精神长存，或者说，若想长存，就必须死去，“只有死去的父亲，才是好父亲”。比如，“构成性例外”（constitutive exception），某个规则的有效性并不因为存在例外而受损，反而因为存在着例外才能成立，才更为“普遍有效”，这样的例外，就是“构成性例外”。比如，主体是通过意识形态误认构成的，因为倘若没有误认，就没有主体，正是误认造就了主体，这样的误认包含着“瞒”和“骗”的因素，不“瞒”不“骗”就没有主体，所以说，“瞒”和“骗”固然可恶，却又是“必要的可恶”。


引论

◆ 在福柯那里，我们拥有的是对普遍主义伦理学的反抗。对普遍主义伦理学的反抗导致了伦理学的某种美学化：每个主体都必须在没有普遍法则支撑的情形下，建立自己的自我掌控模式（model of self‐mas‐tery）；他必须协调自身内各种力量之间的对抗——就是说，要把自己当成主体发明出来，生产出来，找到自己特定的生存艺术。福柯之所以痴迷于边缘生活方式，而这样的生活方式又建构了自己特定的主体性模式（mode of subjectivity），即施虐受虐的同性恋世界，原因也在这里。

◆ 我们必须同时彻底承认，意识形态误认是不可避免的。也就是说，我们必须把某种幻觉视为我们历史活动的前提条件，视为我们扮演历史进程能动者（agent of the historical process）这一角色的前提条件来接受。从这个角度看，主体是通过某种误认构成的。通过意识形态的询唤这一过程，主体作为接受者，在意识形态事业（ideological cause）的呼唤中“认出”了自己。意识形态询唤这一过程必定暗含着某种短路③，暗含着那种“我已在那儿”的幻觉。

◆ 拉康有一个著名的格言：涉及欲望不让步（ne pas céder sur son desir）。⑥拉康此语旨在强调，我们千万不要取消下列两者间的距离：其一是实在界（the Re‐al），其二是实在界的符号化。实在界的每一次符号化都会产生剩余（surplus），正是这种剩余充当着欲望的客体成因（object‐cause of de‐sire）。

◆ 关于“fetishism”，大陆传统上译为“拜物教”，港台多译为“恋物癖”。大陆的翻译着眼于政治经济学，港台的翻译注目于精神分析理论。在马克思那里，任何商品都有使用价值与交换价值，有的消费者完全不顾商品的使用价值而一味注重其交换价值，形成了“交换价值的自治”（autonomy of exchange value），即阿多诺在《否定性的辩证》（Negative Dialectics）中所谓的“客观主体”（objective subject）。这就是所谓的“拜物教”。但精神分析理论理解的“fetishism”与此不同：在弗洛伊德那里，被崇拜的物神（fetish）基本上是阳物的替代品；在拉康那里，人的主体性建立于镜像阶段之前，这个阶段任何不健全的发展，都可能使婴儿摆脱自我，而依恋某一物品，因而形成恋物癖。克里斯蒂娃（Kristeva）在《诗语中的革命》（Revolution in Poetic Lan‐guage）第62—67页中，对此有一番精辟的解释，可参见之。鉴于这个概念在本书中更多地被置于拉康的精神分析这一语境之下，故译为“商品恋物癖”。

◆ “犬儒主义”一词而三义：（1）指古希腊由犬儒（Cynic）践行的哲学主张，后形成流派，世称犬儒派（Cynics）。它否定社会与文明，倡导回归自然，主张清心寡欲，鄙弃荣华富贵。（2）西方进入19世纪后，“犬儒主义”摇身一变，成为某种特定的人生态度或心理状态，其特点是对人类、文化和制度采取怀疑一切、否定一切的态度，对之冷嘲热讽，表现出愤世嫉俗、玩世不恭、厌倦尘世的样子。用齐泽克的话说，这时的“犬儒主义代表着平民大众、黎民百姓对官方文化的拒绝，而拒绝的方式则是反讽（irony）和讥讽（sarcasm）：经典的犬儒做法，是以庸常的陈词滥调（everyday banality）对抗占统治地位的官方意识形态所使用的乏味语句（pathetic phrases），反抗它神圣、低沉的语调，并将这种语句和语调提升到荒诞不经的高度，以此揭露掩藏在高贵意识形态语句下面的自我利益、血腥暴力和对权力的极度渴望。……例如，当政客号召大家履行为国牺牲的义务时，犬儒主义会揭露说，这位政客正在从别人的牺牲中捞取个人利益。”（3）第三种意义的犬儒主义恰恰是对第二种犬儒主义的“否定”：它对“掩藏在高贵意识形态语句下面的自我利益、血腥暴力和对权力的极度渴望”一清二楚，但依然找理由为这种现象进行辩解：在高贵意识形态语句下面固然有自我利益、血腥暴力和对权力的极度渴望，在“低贱”意识形态语句下面又何尝不是如此？有一种意识形态的面具来遮掩那些肮脏的东西，总比赤裸裸的肮脏强吧？伪君子固然不好，总比真小人强吧？这时的犬儒主义不仅与古希腊的犬儒主义风马牛不相及，而且与19世纪以来的犬儒主义态度南辕北辙，译为犬儒主义，容易造成理解的混乱，无奈之下，译为“狗智主义”。犬儒者，“犬仁”也，因为儒家以“仁”为本；狗智者，重“智”轻“仁”。故译为“狗智主义”，尚能说得过去。齐泽克意识到了犬儒主义与狗智主义的区别，但在概念上，还是使用同一个术语。——译者注

第一部分　征兆

◆ 商品的本性就是由有效的交换行为暗示出来的公设（postulate）。

◆ 货币不是由经验的、物质的材料制成的，而是由崇高的材料（sublime material）制成的，是由另一种“不可毁灭和不可改变的”、只生不灭的物质制成的。制作货币的这种物质，俨然萨德⒀笔下的受难者的躯体。萨德笔下的受难者的躯体能够忍受一切磨难，能够毫发无损地死里逃生。

◆ 这样说的前提是，我们没有忘记，这个崇高躯体（sublime body）的假想性存在（postulated existence）是怎样依赖符号秩序（symbolic order）的：既不可磨损又无法撕破的、坚不可摧的“躯体之内的躯体”，总是由某个符号性权威（symbolic authority）的担保来维持的：

◆ 拉康的镜像阶段理论：只有先在另一个人身上折射自己，也就是说，只有另一个人为自我（ego）提供反映自我的一致性的形象，自我才能获得它自己的自我—身份（self‐i‐dentity）。

◆ 极权主义源于对官方词语的教条依附（dogmatic attach‐ment）：缺乏笑声，没有采取讽刺的超然态度（ironic detachment）。对于善的过度担当，本身会成为最大的恶：真正的恶，是任何种类的狂热教条主义，特别是在至善（supreme Good）名义下实施的狂热教条主义。

◆ 这个论点已经成为启蒙版的宗教信仰（enlightened version of reli‐giousbelief）的一部分：如果我们过于迷恋善，迷恋对世俗的憎恨，那我们对善的迷恋会转化为恶的力量，即一种形式的毁灭性仇恨（destructive hatred）：只要不对我们的善的观念（idea of Good）作出回应，即可报之以毁灭性仇恨。真正的恶是纯真的凝视（innocent gaze）。在这个世界上，除了恶，纯真的凝视什么也看不到

◆ 首先，认为迷恋善或狂热地献身善会变成恶，这种看法遮盖了相反的经验，这更加令人不安：对于恶的热诚的、狂热的依附，是如何获得不为我们的自私自利（egoistical interests）所左右的伦理立场（ethical position）这一身份的？只要想想莫扎特的歌剧《唐璜》（Don Giovanni）的结尾就可以了。在那里，唐璜面临着如下选择：认罪，就能得到救赎；一意孤行，必将万劫不复。从快乐原则（pleasure principle）的视角看，正确的做法是放弃过去，但他没有这样做，而是固守罪恶，尽管他知道，这样做将死无葬身之地。具有讽刺意味的是，因为最终选择了恶，他获得了伦理英雄（ethical hero）的身份，也就是说，他成了这样的人：接受“超越快乐原则”（beyond the pleasure principle）这一根本原则的引导，不为快乐和功利所左右。

◆ 意识形态的这一概念，暗示了某种基本的、创构性的质朴（constitutive na6veté）。它是对自己的预设（presupposition）的误认，它是对自己得以成立的有效条件（effec‐tive conditions）的误认，它是下列两者间的距离与歧异：一是所谓的社会现实，一是我们对所谓社会现实所作的扭曲了的再现（distorted repre‐sentation），我们对所谓社会现实的虚假意识。

◆ 这也是可以把如此“质朴意识”（naive consciousness）提交给意识形态批判程序的原因。意识形态批判程序要达到的目标，就是引导质朴的意识形态意识（naive ideological consciousness）前行，一直到它认识到自己得以成立的有效条件，认识到它正在扭曲的社会现实，并通过这种行为消解自己。在更为复杂版本的意识形态批判中，比如在法兰克福派确立的版本中，这不仅仅是按事物（即社会现实）“本来的样子”看待它的问题，不仅仅是摒弃意识形态的变形景观（distorting spectacles of ideology）的问题；重要的是要明白，离开了所谓的意识形态神秘化（ideological mystification），现实就无法再生产自身。面具不仅正在掩藏事物的真实状态，意识形态的扭曲已经成为事物的本质。