(2)主体的三种行动者世界关联

◆ 2025/11/30发表想法

1宫与10宫，可见度

原文：库利在杜威的基础上，发展了“镜中自我”理论。他指出，交流的需要是基本的人性特点。人类有一种天生的学习能力，这一学习通过与他人交流实现。他将社会互动看做人们互相的“想象”。个体会为了获得更多承认和赏识所运用的“伪饰”进行阐释，如看什么书，穿什么服饰，结交什么类型、层次的朋友，可以展示给陌生人不同的形象。如乔治.桑塔耶那(George Santayana)所说，“面具”可能成为“吸引人的表达方式”。“不论是来自哪种职业或何种阶层，个体总是本能地在日常交往中展现自己最“理想化”的形象。这种冲动,往往是无意识的，却能达到使人信以为真的效果。
米德的“扮演他人角色”和库利的“镜中自我”理论一样，都包含了拟剧论的思想。“扮演他人角色”指的是一个人对他自身将取他人对他所持态度。正是从这一概念，发展出了现代社会学所指的“角色表现”。米德强调心灵的社会本性，他指出心灵本质上是一种社会现象，人类世界中存在一个同人们周围的物理世界平行的“自我的社会世界”。个体不是被动地接受刺激，而是选择、解释刺激，并 联系自己的先前经验来追求某些特定刺激。个体不停地将自己置于一群想象的观众当中，他像演员一样，琢磨自己的表情，想象观众可能给予的反馈。在这过程中，通过扮演他人所形成的“自我”的概念，适用于“客我”(me)，这是自我的集体部分，个体要求在自己的经验中承认他人，并在他人的经验中承认自己，通过采取他人态度的渠道来实现自己;自我的个体部分，则是“主我”。人们的“人格”(自我)是“主我”与“客我”不断互动的过程，恰如有机体与环境的互动。经由米德的阐释,“自我”作为一种新型的个体出现在社会整合中。自我将社会态度输入整个共同体的反应，从而产生了社会。

(2)主体的三种行动者世界关联

◆ 戈夫曼用"情境定义”“角色表演”和“印象管理”解答了“人为什么演戏?”，“怎样演戏?”两个问题。他指出，个体的情境定义依据有两类：个人的经验和价值，以及社会的常识和规范。正是为了维持有效的社会互动和符号社会期望的情境定义，人们处处都在“演戏”。“角色扮演”借由戈夫曼的阐释，超越了米德想象中的“扮演他人角色”，成为日常人际互动的常规。值得强调的是，戈夫曼的研究部分带入了些许米德所忽视的阶层流动的视角。他认为个体在他人面前呈现自己时，个体表演总会倾向迎合并体现那些在社会中得到正式承认的价值，而实际上他的全部行为却并不具备这种价值。戈夫曼将个体的表演的目的归纳为为“社会阶层向上流动的本能”。正因为“向上流动需要人们呈现出恰如其分的表演”“无论是为了向上流动还是为避免向下流动所做的努力,实际上都是人们为维持前台而做出的牺牲……人们一旦获得了恰当的符号装备并能驾轻就熟，那么人们就能以一种有利的社会方式来运用这种装备，使自己的日常表演得以美化和彰显。”


三、核心概念阐释

◆ 微博客使用者的个体“表演”与“自我”重塑如米德(Mead,George Herbert)所言，个体的心灵本质是社会性的。微博客使用者的线上与线下的交往过程，是“主我”与“客我”的不断互动并重塑新的自我，构筑与周围的物理世界平行的“自我的社会世界”的过程“。与现实世界相比照，国内网络虚拟世界更不受其他条件约束，呈现摆脱控制的野性(wildness)与狂欢(carival)。

◆ 美国社会学家欧文·戈夫曼在《日常生活中的自我呈现》(ThePresentation of Self in Everyday Life)中用戏剧技巧和舞台控制理论来分析微观社会中个体的互动行为。他从个体在交往过程中对情境控制的共同技术出发，研究个体如何控制他人对“当下情境的印象”及有关的共同偶然因素。戈夫曼用“表演”(perform,也作展演)一词来指代“个体持续面对一组特定观察者时所表现的、并对那些观察者产生了某些影响的全部行为”“。用“前台”来指代个体表演中以一般的和固定的方式有规律地为观察者定义情境的那一部分有意无意使用的表达性装备。

三、核心概念阐释

◆ “社会阶层向上流动的本能”是个体的扮演的动机”。个体在使用过程中得以直观、即时地从他人的反馈中修正、调整“镜中自我”(the Looking-Glass Self)。如果遭遇挑衅或障碍，个体还会改变其行为，倾向于迎合那些在社会中得到正式承认的价值”。个体不但能通过这种迎合展现更“理想化”的形象，不断扩大影响力，而且这种“无意识的冲动使用，常常使人信以为真”，使得在微博客虚拟空间中，重新构筑了一种“理想化个体"之间的交往世界。在引入线下真实的“身份认证”的中国特色微博客世界当中，线上的表演与线下真实的“身份”背后的社会资本得以对接，在这种语境下，“理想化个体”的线上扮演行为，会给线下个体交往，及个体的社会构建带来各种影响。


3.言语交往与阶层运动

◆ 标签背后运行的是一个基于微博客使用者共同体的角色界定。伯格认为，身份这一“符号/象征性意义共同体确立了一个层次体系，将个体与后来者一同连接到了一个共同的行动参考框架

(2)对社会话题、经济话题、政治话题进行娱乐化加工

◆ 1.0的传统媒介生产中的“新闻 价值”，是“以事件为中心”的取向，取决于事件本身的性质。在国内微博客平台 上，话题的运营策略变成了“是否能够引发议论”。

第三节连接虚拟与真实地点的LBS 技术

◆ 如果说地理位置信息代表的线下真实人类社会活动的空间记录，那么微博客记录的则是个体的思想和意见交流的虚拟世界。两个世界的打通,使得每一个微博客使用者的使用不仅仅局限于虚拟世界个人的“在场”，更是实体空间当中的“集体在场”。不仅仅是虚拟空间当中意见的交流和碰撞，其交流和碰撞还添加了具体生活的真实空间的“所指”。我们所讨论的一切都可以指向实体的空间和地点；我们所与之讨论的对象，也可以指向真实存在的个体。这些所指向的空间和个体，是我们能够在空间当中感知的；我们的距离，也是在实体空间当中可以丈量的；我们的位置，是在实体世界当中可以加以想象和估计的。而在这样的空间当中，每一个使用者通过微博客的平台，可以得以展现和连接。

第四节 整体舞台:虚拟世界与现实世界

◆ 在虚拟空间中，散落的个体间沟通的建立，会促成“集体”的形成。陌生个体间 的互动，则经由对共同符号的“集体的兴奋”，而生成新的互动仪式(interactionritual)。柯林斯指出，在过去，“集体在场”是通过线下"活动"的形式展开的。个体在与陌生人组成的集体互动时，得以“超出自己"，与他人有相互接触和沟通。“集体在场”会促使共有的“体验强化过程”的出现。通过“共有的行动和意识”及“共有的情感”，陌生的个体之间，将会形成“集体意识”。“共有的行动和意识”是依靠个体间意识彼此接近，表达他们各自“内部状态的符号”来建立沟通而达成的。一旦个体之间的沟通建立，陌生的个体们之间，就拥有一个真正的“共享”，可以将其称之为“集体”，集体将集体“标志”外化，通过符号化，让每个人知道 他们是和谐的，并让成员中的每个个体都意识到这个"集体"统一体的存在。 勒庞也指出这种集体在场的注意力舞台的心理规律，会影响个体的行动：人数众多会产生力量感，从而使约束个人的道德和社会机制会失去效力，个体在孤身一人时不会做的事情，在他成为群体当中的一员时，会意识到人群赋予他的力量，个体会屈从于这种诱惑”


二、虚拟戏剧的实现

◆ 凯茨和莱斯认为，人际关系的构建是重新构建自我的手段:互联网允许孤立的人与跟他们拥有共同观点的人进行互动，借此强化并进一步发展自己的观点。使用者能在最初的自我身份取得进步，或将自身重新社会化，形成一种的新的身份”。


三、个体的理想化展演

◆ 2025/12/09发表想法

老美国情吧这是，老中不好说

原文：戈夫曼认为，大多数社会都存在分层系统，人们普遍对高阶层抱有理想化的 期待。个体期望得到有声望的社会地位，或期望接近社会价值神圣中心的地位。为了实现这种社会普遍的向上流动的需求，人们需要努力维持自己的表演前台，以达到向上的流动或者避免使自己向下流动“。而呈现恰如其分的表演，是维持前台的必要手段。因此，我们甚至可以说，人人都在选择恰当的表演策略，按照社会期望来作出决策，以使大多数人对自己的行为给予更好的肯定，以使自己得到更多向上流动的机会。

三、个体的理想化展演

◆ 由于表演的期望与实际的表演效果之间可能存在的差距,表演者在实际的交 往当中，会期望呈现出“理想化”的展演。因此个体会有意地掌握“给予”和“流露”这两种表达手段。不管个体是基于何种目的或意图，个体总会倾向于去控制他人的行为，尤其是他人对待自己的方式。因为“每个人都期望引导和控制在场的其 他人所作出的回应。”而这种控制主要是通过参与主体正在形成的“情境定义”而达到的”。


3.虚拟世界互动对IR理论的挑战

◆ 移动互联网时代，个体的互动借由数字媒体作为中介，已由“亲身在场” 转变为“虚拟在场”。


2.刻意抑制的“真实自我”

◆ 个体的社会身份也称“感觉到的身份”。是对个体自身处境、自身连续性及自身特征的主观感受，这种感受是伴随着个体的社会经验的拥有而产生的。社会身份和个人身份是他人对某一个体的进行“关注”和“定义”的要素。而“自我身份”是主观、反思的，是必然能够让“被讨论的人”所觉察到的。


(2)MD

◆ 通过分享共同的情感和共同的符号，个体间可以达成集体仪式或集体兴奋。这是个人成为集体一部分的关键步骤。集体兴奋(集体意识)是以团结情操、符号、神圣物、个体的情感能量来作为标志的。集体兴奋(集体意识)的出现，可以让集体继续产生更长久的一影响。个体在这个过程中得以提升相互之间的了解，并 且体验到共同的情感高涨。这将进一步提高群体象征、群体认同的标志。

■《表演的狂欢：网络社会的个体自我呈现与交往行为_陈静茜.pdf》 ⭐⭐

13年的老研究了，引用的理论可以但是研究内容多少有些过时，内容还有很多直接截取了当时的网络微博热点和个人用户发言，挺没意思的其实……
不过对于跨性别性工作者的那部分访谈可以，现在看那阵子社会运动竟然如此繁荣

時間斷成一線之後，越走遠就越能看見那些都是時刻的標本，在我用文字把他們釘在平面上時他們就死了，無論我讀到的東西多麼美麗，多麼擬真，多麼活，都是屍體，他們沒有生命。生命是什麼你知道嗎？是那個將一刻活成一個宇宙的人。對，就是人。這些時刻在沒有記錄下來之前是人，寫出來之後就變成屍體了。但這不是我所害怕的，記錄最可怕的是，他們會回頭吃掉那些時刻，覆去那些時刻，最後變成唯一的時刻。我注視那些屍體，他們長相是我愛的人，但不是。我卻不知道哪裡不是。

李佳颖《進烤箱的好日子》摘

■《与罗摩相会》⭐⭐⭐

不少地方不太能看懂的科幻小说。不过喜欢这种非人类中心主义的科幻故事，罗摩来了，罗摩走了，人类掀起的惊涛骇浪与英雄主义冒险都与它无关。

小重山／宋・贺铸
月月相逢只旧圆。
迢迢三十夜，夜如年。

水调歌头／宋・范成大
细数十年事，十处过中秋。
今年新梦，忽到黄鹤旧山头。
老子个中不浅，此会天教重见，今古一南楼。
星汉淡无色，玉镜独空浮。
敛秦烟，收楚雾，熨江流。
关河离合，南北依旧照清愁。
想见姮娥冷眼，应笑归来双鬓，空敞黑貂裘。
酾酒问蟾兔，肯去伴沧洲。

忆旧游／宋・方千里
念花边玉漏，帐里鸾笙，曾款良宵。
镂鸭吹香雾，更轻风动竹，韵响潇潇。
画檐皓月初挂，帘幕縠纹摇。
记罢曲更衣，挑灯细语，酒晕全消。
迢迢。
旧时路，纵下马铜驼，谁听扬镳。
奈可怜庭院，又徘徊虚过，清梦难招。
断魂暗想幽会，回首渺星桥。
试仿佛仙源，重寻当日千树桃。

满江红／宋・陆游
危堞朱栏，登览处、一江秋色。
人正似、征鸿社燕，几番轻别。
缱绻难忘当日语，凄凉又作它乡客。
问鬓边、都有几多丝，真堪织。
杨柳院，秋千陌。
无限事，成虚掷。
如今何处也，梦魂难觅。
金鸭微温香缥渺，锦茵初展情萧瑟。
料也应、红泪伴秋霖，灯前滴。

登高丘而望远／唐・李白
登高丘，望远海。
六鳌骨已霜，三山流安在？
扶桑半摧折，白日沈光彩。
银台金阙如梦中，秦皇汉武空相待。
精卫费木石，鼋鼍无所凭。
君不见骊山茂陵尽灰灭，牧羊之子来攀登。
盗贼劫宝玉，精灵竟何能？
穷兵黩武今如此，鼎湖飞龙安可乘？

声声慢・滁州旅次登奠枕楼作，和李清宇韵／宋・辛弃疾
征埃成阵，行客相逢，都道幻出层楼。
指点檐牙高处，浪涌云浮。
今年太平万里，罢长淮、千骑临秋。
凭栏望，有东南佳气，西北神州。
千古怀嵩人去，还笑我身在，楚尾吴头。
看取弓刀，陌上车马如流。
从今赏心乐事，剩安排、酒令诗筹。
华胥梦，愿年年、人似旧游。

蝶恋花／宋・陆游
水漾萍根风卷絮。
倩笑娇颦，忍记逢迎处。
只有梦魂能再遇。
堪嗟梦不由人做。
梦若由人何处去。
短帽轻衫，夜夜眉州路。
不怕银缸深绣户。
只愁风断青衣渡。

马丁·哈格隆德：《激进无神论：德里达与生命时代》（2008）

本书持续尝试重新评估德里达（Derrida）的全部思想轨迹。我反驳德里达思想中存在伦理或宗教“转向”（turn）这一观点，并论证一种彻底的无神论自始至终贯穿他的著作。传统无神论的局限在于，它仅否认上帝的存在与不朽，但不质疑对上帝的渴望和对不朽的渴望本身。因此，在传统无神论中，凡人的存在一直被理解为某种存在的匮乏，而人们渴望超越这种匮乏。与之相对，通过构建激进无神论的逻辑，所谓对不朽的渴望其实掩盖了一种更根本的对存续（survival）的渴望。这种对存续的渴望先于前者存在，且从内部与前者相矛盾。

我提出的“存续”概念与“不朽”并不兼容，因为该概念将生命定义为本质上凡人的存在，且被时间内在地分割。存续从不意味着绝对的在场，它是在已然消逝的过去之后继续存在，并为尚未到来的未来留存这段过去的记忆。我认为，生命的每一个瞬间都是“存续”的体现，因为它依赖德里达所说的“踪迹结构”（the structure of the trace）。

“踪迹结构”源于时间的构成方式，这种构成方式决定了任何事物都无法凭自身实现“在场”。每一个“当下”在产生的同时便已消逝，因此，它必须作为“踪迹”被铭刻下来，才得以存在。踪迹使得过去能够被留存，因为即便时间不断流逝，它仍能持续存在。由此，踪迹成为生命在存续运动中抵抗死亡的最低条件。然而，踪迹唯有被留存给可能将其抹去的未来，才能继续存在。

存续具有这种彻底有限性，并非一种值得克服的存在匮乏。相反，存续的有限性既为一切渴望之物开启了可能，也为一切恐惧之物带来了威胁。

激进无神论的核心是对存续的无条件肯定。这种肯定并非某些人会做、而另一些人不会做的选择。它之所以无条件，是因为所有人都无一例外地受其影响。无论人们渴望什么、做什么，都必须肯定“存续的时间”（the time of survival），因为正是这一时间首先开启了继续存在的可能，进而才让渴望某物或做某事成为可能。

这种对存续的无条件肯定让我们得以从对不朽的渴望本身出发，并进行反向解读。死后仍要继续存在的渴望并非对不朽的渴望，因为继续存在仍需受制于时间的有限性。对存续的渴望无法以超越时间为目标，因为既定的时间是存续的唯一机会。因此，所谓对不朽的渴望存在内在矛盾。

人不执着于凡人的生命，便不会畏惧死亡，也不会渴望继续存在。但同理，即便是从假设层面来看，“不朽”的概念也无法平息对死亡的恐惧，或满足继续存在的渴望。相反，不朽的状态会摧毁一切形式的存续，因为它会彻底消解凡人生命的时间。

为构建激进无神论的逻辑，我的论述始于德里达的“间隔”（espacement）概念。他在晚期著作《论触感》（On Touching）中指出，间隔是“任何解构思想的首要前提，对空间与时间都适用”。更准确地说，“间隔”是时间的空间化（becoming-space of time）与空间的时间化（becoming-time of space）的缩略表达。

尽管时空相互蕴含这一特质定义了德里达所有的核心概念——踪迹（trace）、原书写（arche-writing）、延异（différance），但在关于他思想的研究中，这一点却鲜少受到关注。德里达本人也未详细阐释应如何理解时间的空间化与空间的时间化，但他始终认为，这是一种最小化的解构，存在于一切发生的事物之中。

对此，我的目标有三：通过解释为何“间隔”具有不可还原性、应如何理解“间隔”、将“间隔”视为构成性条件会带来何种启示，来挖掘德里达这一论点的哲学意义。所有这些问题都将在后续章节中详细探讨。因此，在此处，我仅着重强调对“激进无神论”最为关键的一点——这一点关乎“间隔”的本体论地位。

德里达反复指出，“延异”（“时间间隔”的代名词）不仅适用于语言、经验，或任何其他被限定的存在领域。相反，它是一种绝对普遍的条件。这意味着，从原则上讲，没有任何事物能脱离时间的有限性（temporal finitude）。

在此，考察否定神学（negative theology）与解构主义之间的关系颇具启发意义。从德里达最早的著作问世以来，这便是一个核心议题。德里达将“延异”描述为一切可能存在之物的条件，同时强调“延异”本身“并非”任何存在：它既非可感知的，也非可理解的；既非在场的，也非缺席的；既非主动的，也非被动的，诸如此类。

这种对延异的阐释，在形式上与否定神学中对上帝的阐释相似。否定神学将上帝描述为一切可能存在之物的条件，同时强调上帝自身并非一个存在者。然而，上帝与延异被描述为非存在的各自理由却截然相反。

否定神学中的“上帝”之所以被描述为“非存在”，是因为“存在”被理解为“有限性”的范畴。对上帝进行谓词限定是不充分的，因为上帝超越了所有谓词限定所必然包含的时间与空间规定。上帝是一种肯定性的无限，绝对地自存自为。当人们用有限性的语言去言说时，只能以否定性的措辞来描述它。

与之相对，延异表述了时间的否定性无限。没有任何一个时刻是自存自为的，它在自身发生的同时就被另一个时刻所取代，且永远无法在一种肯定性的无限中得以完成。时间的否定性无限是一种无限的有限性，因为它意味着有限性永远无法被消除或克服。

延异具有无限的有限性，在任何可被界定为“存在”的事物之前、之中与之外都发挥着作用。因此，延异是“非存在”，但这并非因为它是某种超越时空、不可言说的事物。相反，“延异” 本身无任何存在，因为它指向“时间的间隔”，正是这种“间隔”使得任何事物都无法自存自为。

由此，德里达强调，即便他论点的句法结构与否定神学相似，本质也并非神学：
即便在所有否定神学中最具否定性的那类神学语境下，情况也并非如此。这类否定神学始终致力于在本质与存在（在场）的有限范畴之外确立一种超本质性。它们也始终急于强调，拒绝将存在这一谓词加诸上帝，只是为了承认上帝拥有一种更高阶、不可构想且不可言说的存在方式。而此处的论述，绝非如此。

德里达探讨否定神学的两部核心文本是《如何避免言说》（How to Avoid Speaking）与Sauf le nom，它们都重申了同一论点。如果人们认为“上帝非存在”的含义是上帝无法被有限存在者所把握，且远比语言所能描述的一切事物都更崇高，那么这种表述毫无激进可言。否定神学通过设定一个不受时间有限性约束的存在，遵循了最为传统的形而上学逻辑。

然而，学界总是尝试将解构主义与否定神学等同。在《符号的僭越》（The Trespass of the Sign）一书中，凯文·哈特（Kevin Hart）提出，德里达低估了否定神学的激进性，尤其低估了伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）的著作。

哈特认为，否定神学是一种非形而上学的神学，因为它并未将上帝作为最高存在或基础性在场，并做出肯定性陈述；相反，否定神学通过论证上帝既非存在也非非存在，既非在场也非缺席，实现了对肯定神学的解构。

在哈特看来，这类否定性陈述有其必要性，它能确保“我们关于上帝的论述，实际上是围绕上帝本身展开，而非仅围绕人类所构想的上帝形象”。如果将这种对上帝的抬高视为一种解构性举措，那便是对德里达思想的彻底误解。

哈特的论点要成立，就必须预设存在两个领域，一方面是带有人类形象的有限存在领域，另一方面是超越所有这类不恰当形象的无限上帝领域。哈特提出，上帝并非存在者，因为“存在是有限的”，故而与上帝的超越性不相容；他还认为，“上帝只能源于自身，绝非源于存在。因为假如没有上帝，便既无存在，也无存在者”。

这种对两个领域的划分与德里达的思想相去甚远。对德里达而言，只存在一个领域——延异的无限有限性领域，因为一切事物都由时间的踪迹结构构成。因此，解构主义的目的绝非论证语言能指不足以描述上帝这类超越性所指。德里达认为，踪迹结构不仅适用于能指链条，也适用于所指本身。其实，“所指本质上且本源上就是踪迹（并非仅对有限的受造之灵而言）”。

由于哈特未能正确把握解构主义的逻辑，最终论证结果与他宣称的目标截然相反。为证明伪狄奥尼修斯如何“解构”肯定神学，哈特引用了《神秘神学》（The Mystical Theology）中的一段话。伪狄奥尼修斯认为，既不应将肯定性表述也不应将否定性表述用于“神圣原因”（the Cause），因为“它超越一切肯定，乃是万物完美且独一的原因；它也超越一切否定，因为它具备至高无上的单纯与绝对本性，不受任何限制，且超越所有限制”。

无论是否将这种拥有单纯且绝对本性的完美原因置于一切可能的谓词限定之外，它本质上都是典型的形而上学概念。但这一点并未让哈特感到困扰，他本人甚至将“神性自主自决的至高自由”奉为所谓非形而上学神学（nonmetaphysical theology）的基石。因此，当哈特试图证明否定神学并未遵循德里达所解构的形而上学时，他实际上恰恰证明了否定神学恪守着最经典的形而上学公理，也就是对“至高存在”的设定。

在近期一篇探讨德里达与宗教的文章中，哈特沿用了相同的论证结构，声称伪狄奥尼修斯为“在场形而上学”提供了另一种可能：“认为伪狄奥尼修斯肯定的神性具有超本质性，是一种彰显自我在场的耀眼时刻，这种说法并无著作支撑。《亚略巴古著作集》（Corpus Areopagiticum）中提及的上帝既非在场也非缺席，既非存在也非非存在，既非一也非多，且完全能够自主自决。”这段话的逻辑存在明显自相矛盾。一方面声称不认可绝对自我在场，另一方面却又肯定完全能够自主自决的存在，这种主张站不住脚，因为唯有绝对自我在场的存在，才可能完全自主自决。

然而，哈特的论证问题并非单纯源于逻辑疏漏（他或其他否定神学家本可修正这种疏漏），实则是因为否定神学的逻辑与解构主义的逻辑截然相反。

为进一步阐明上述观点，不妨以最具影响力的现代否定神学家——法国哲学家让-吕克·马里翁（Jean-Luc Marion）为例，他同样对德里达的思想有深入研究。马里翁明确反对德里达“否定神学是在场形而上学”的论断，但他的反驳建立在对德里达这一术语含义的曲解之上。马里翁将在场形而上学简化为“上帝可被概念化理解，并被命名为某种本质或存在者”的观点。基于对在场形而上学的这种理解，他将其与缺席神学（theology of absence）对立——后者放弃一切名称，只因这些名称都不足以匹配“神圣之名”。

马里翁写道：“这一名称并非将上帝命名为某种本质，它指向的是超越所有名称之物”，即“超越所有命名之物”。目的“并非为上帝寻找一个名称，而是让我们从这不可言说的名称中领受自己的名字”。马里翁认为，正因对“不可命名的上帝”持有这种敬畏，否定神学至少在“与在场形而上学的对立程度上”与解构主义相当。

与哈特类似，马里翁也完全未能理解解构主义的核心关切。对德里达而言，“在场形而上学”绝非仅限于绝对者可被概念化理解，并被命名为某种本质或存在者。相反，任何将“绝对者”视为不受时间间隔约束的主张，都是在场形而上学的一种表现形式。即便声称绝对者对有限人类的理解力而言是缺席且不可把握的，也不会带来本质性的改变。