在哈特看来，这类否定性陈述有其必要性，它能确保“我们关于上帝的论述，实际上是围绕上帝本身展开，而非仅围绕人类所构想的上帝形象”。如果将这种对上帝的抬高视为一种解构性举措，那便是对德里达思想的彻底误解。

哈特的论点要成立，就必须预设存在两个领域，一方面是带有人类形象的有限存在领域，另一方面是超越所有这类不恰当形象的无限上帝领域。哈特提出，上帝并非存在者，因为“存在是有限的”，故而与上帝的超越性不相容；他还认为，“上帝只能源于自身，绝非源于存在。因为假如没有上帝，便既无存在，也无存在者”。

这种对两个领域的划分与德里达的思想相去甚远。对德里达而言，只存在一个领域——延异的无限有限性领域，因为一切事物都由时间的踪迹结构构成。因此，解构主义的目的绝非论证语言能指不足以描述上帝这类超越性所指。德里达认为，踪迹结构不仅适用于能指链条，也适用于所指本身。其实，“所指本质上且本源上就是踪迹（并非仅对有限的受造之灵而言）”。

由于哈特未能正确把握解构主义的逻辑，最终论证结果与他宣称的目标截然相反。为证明伪狄奥尼修斯如何“解构”肯定神学，哈特引用了《神秘神学》（The Mystical Theology）中的一段话。伪狄奥尼修斯认为，既不应将肯定性表述也不应将否定性表述用于“神圣原因”（the Cause），因为“它超越一切肯定，乃是万物完美且独一的原因；它也超越一切否定，因为它具备至高无上的单纯与绝对本性，不受任何限制，且超越所有限制”。

无论是否将这种拥有单纯且绝对本性的完美原因置于一切可能的谓词限定之外，它本质上都是典型的形而上学概念。但这一点并未让哈特感到困扰，他本人甚至将“神性自主自决的至高自由”奉为所谓非形而上学神学（nonmetaphysical theology）的基石。因此，当哈特试图证明否定神学并未遵循德里达所解构的形而上学时，他实际上恰恰证明了否定神学恪守着最经典的形而上学公理，也就是对“至高存在”的设定。

在近期一篇探讨德里达与宗教的文章中，哈特沿用了相同的论证结构，声称伪狄奥尼修斯为“在场形而上学”提供了另一种可能：“认为伪狄奥尼修斯肯定的神性具有超本质性，是一种彰显自我在场的耀眼时刻，这种说法并无著作支撑。《亚略巴古著作集》（Corpus Areopagiticum）中提及的上帝既非在场也非缺席，既非存在也非非存在，既非一也非多，且完全能够自主自决。”这段话的逻辑存在明显自相矛盾。一方面声称不认可绝对自我在场，另一方面却又肯定完全能够自主自决的存在，这种主张站不住脚，因为唯有绝对自我在场的存在，才可能完全自主自决。

然而，哈特的论证问题并非单纯源于逻辑疏漏（他或其他否定神学家本可修正这种疏漏），实则是因为否定神学的逻辑与解构主义的逻辑截然相反。

为进一步阐明上述观点，不妨以最具影响力的现代否定神学家——法国哲学家让-吕克·马里翁（Jean-Luc Marion）为例，他同样对德里达的思想有深入研究。马里翁明确反对德里达“否定神学是在场形而上学”的论断，但他的反驳建立在对德里达这一术语含义的曲解之上。马里翁将在场形而上学简化为“上帝可被概念化理解，并被命名为某种本质或存在者”的观点。基于对在场形而上学的这种理解，他将其与缺席神学（theology of absence）对立——后者放弃一切名称，只因这些名称都不足以匹配“神圣之名”。

马里翁写道：“这一名称并非将上帝命名为某种本质，它指向的是超越所有名称之物”，即“超越所有命名之物”。目的“并非为上帝寻找一个名称，而是让我们从这不可言说的名称中领受自己的名字”。马里翁认为，正因对“不可命名的上帝”持有这种敬畏，否定神学至少在“与在场形而上学的对立程度上”与解构主义相当。

与哈特类似，马里翁也完全未能理解解构主义的核心关切。对德里达而言，“在场形而上学”绝非仅限于绝对者可被概念化理解，并被命名为某种本质或存在者。相反，任何将“绝对者”视为不受时间间隔约束的主张，都是在场形而上学的一种表现形式。即便声称绝对者对有限人类的理解力而言是缺席且不可把握的，也不会带来本质性的改变。

对马里翁及其他所有否定神学家而言，问题的关键并非放弃上帝，而只是谴责那些将上帝简化为人类尺度的偶像化上帝概念。将上帝设定为不可命名、不可思考，并非解构性举措。相反，这是最传统的形而上学举措，它通过使上帝独立于一切他者、仅依赖自身，将其塑造成“绝对的绝对者”。马里翁明确断言，上帝这一绝对者“脱离一切关联，因此也脱离一切可设想的关联，任何关联都只会将其与荒谬的‘他者’绑定”。

马里翁为否定神学辩护、反驳德里达批判的做法，恰恰重蹈了德里达批判的覆辙。德里达始终将解构主义与否定神学区分开来，根源在于否定神学的核心目标——维系一个超越存在的上帝。对否定神学而言，言说上帝时否定所有谓词，是为了将上帝从“有限性的污染”中拯救出来。因此，这种表面上对上帝的否定实则是对上帝的肯定。

德里达在《书写与差异》（Writing and Difference）中说：“在有关上帝的论述中，否定性环节只是肯定性存在神学的一个阶段”，因为它的作用是将上帝确认为一种超越所有可毁灭之物的“超本质性”。

面对德里达的批判，马里翁回应说，否定神学提供了一条超越“肯定”与“否定”的“第三条道路”。在他看来，否定神学服务于形而上学的肯定性是错误的，因为否定神学中的上帝被明确设定为“超越肯定与否定之外”。用马里翁的表述来说：“第三条道路并非将肯定隐藏在否定之下，因为它旨在克服二者的对立”。

与哈特类似，马里翁在此处引用了伪狄奥尼修斯的观点。伪狄奥尼修斯认为，上帝超越所有否定与肯定，也超越我们所能用来描述他的任何崇高名称：“既非一，也非统一；既非神性，也非善；也非我们所理解的灵；既非子性，也非父性；亦非任何我们或其他存在者所能认知之物”。

然而，马里翁的论证丝毫未能反驳德里达对否定神学的批判。伪狄奥尼修斯称“上帝超越肯定与否定、肯定性与否定性”，这种主张毫无激进可言，因为核心含义是“上帝超越有限存在者所能赋予的一切谓词”。当伪狄奥尼修斯将上帝置于所有名称之上、所有可肯定或可否定之物之上时，目的明确指向将上帝置于所有匮乏之上。简而言之，这本质上是将上帝设定为绝对不可毁灭之物。

这种逻辑在马里翁自身的神学主张中同样明显，他致力于确立一条他所谓的“造物主与受造物之间的分界线”。一方面是世界的有限性（凡人属性），另一方面是上帝的不朽性。由此可见，马里翁与普遍有限性的解构主义思想相去甚远。一个典型例子便是马里翁对“上帝已死”这一命题的解读，这一解读开篇于他的著作《偶像与距离》（The Idol and Distance）。

马里翁认为，“上帝之死”仅影响那些虚假的、偶像化的上帝，因为真正的上帝从一开始就不可能死亡：
一个“能死亡的上帝”，即便在未死亡之时，也已潜藏着如此脆弱的特质。从一开始，它就不符合我们不得不对“上帝”形成的观念。难道让它满足一个入门级的概念（即便只是我们自己的概念），不算是最基本的合理要求吗？一个“决定死亡的上帝”从一开始就注定死亡因为它无疑需要一个开端。这意味着“上帝之死”本身就是一个矛盾，能死亡之物即便活着，也无权宣称自己是“上帝”。如果“上帝之死”中消亡的并非“无论如何都不配称为上帝之物”，那它消亡的又是什么呢？因此，“上帝之死”除了表达“上帝”的死亡之外，更表达了宣告者的死亡：“上帝之死”这一命题本身的死亡。命题术语的矛盾最终体现为命题的自我消解，它通过废除命题的对象，使自身所陈述的内容失效……“上帝”只有在“能死亡”的前提下才会死亡，也就是说，该论证从一开始所谈论的就不是真正的上帝。

此处我并不关注马里翁的循环论证，仅聚焦于他对“有限性（凡人属性）”的看法与德里达截然相反这一点。对德里达而言，生命本质上具有有限性（凡人属性），这意味着不存在任何不朽的存在（马里翁论述的上帝）。即便那句据称源自神性的宣告——“我是自有永有的”，在德里达的解读中，也成了“一个有限存在者（凡人）的自白”，因为“‘我是’从本源上就意味着‘我是有限的（凡人）’”。

此处我并不关注马里翁的循环论证，仅聚焦于他对“有限性（凡人属性）”的看法与德里达截然相反这一点。对德里达而言，生命本质上具有有限性（凡人属性），这意味着不存在任何不朽的存在（马里翁论述的上帝）。即便那句据称源自神性的宣告——“我是自有永有的”，在德里达的解读中，也成了“一个有限存在者（凡人）的自白”，因为“‘我是’从本源上就意味着‘我是有限的（凡人）’”。

从德里达的这一前提出发，我们对“上帝之死”的解读可走向与马里翁相反的方向。“活着”即“具有有限性（凡人属性）”，那么“不具有有限性（凡人属性）”——“不朽”便是“死亡”。如果某物无法死亡，那它已然死亡。因此，德里达并未局限于“上帝已死”这一无神论主张，他还反复提出更激进的无神论观点：“上帝即死亡”。

“上帝即死亡”并非指“我们可通过死亡抵达上帝”，也非指“上帝掌控死亡”。相反，它意味着“不朽的观念”。按马里翁的说法，这是“我们不得不对‘上帝’形成的观念”，与绝对死亡的观念密不可分。

“上帝即死亡”不仅意味着“上帝不存在”，更意味着“上帝的不朽从根本上就不值得渴望”。这一激进的无神论论点通过“自身免疫性”（autoimmunity）概念得到有力彰显，该概念是德里达探讨宗教的核心文本《信仰与知识》（Faith and Knowledge）的核心。在此文中，德里达提出，所有宗教都建立在 “未受损害者”（l’indemne）这一价值之上，他阐释为纯粹且未被触碰之物、神圣且圣洁之物、安全且完好之物。

德里达认为，每一种宗教都将救赎、恢复未受损害的状态、获得补偿视为这样一种愿景。因此，所有宗教的共同之处在于，它们将“绝对免疫”奉为最值得渴望的至高目标。奥古斯丁在《忏悔录》第七卷中简洁地阐述了这种“绝对免疫”的理想。他主张，不变者优于可变者，不可侵犯者优于可侵犯者，不朽者优于速朽者。

所有宗教对“至善”（无论被称作“上帝”还是其他名称）的构想，都包含这样一种“绝对免疫”，因为至善必须免受“恶的朽坏”影响。相反，德里达认为，不存在任何“未受损害之物”。他的“自身免疫性”概念阐明，万物都从自身内部受到威胁，因为“存活的可能性”与“死亡的危险”密不可分。

“自身免疫性”的逻辑具有激进的无神论属性，因为它瓦解了宗教对值得渴望之物的构想。可变性、速朽性与可侵犯性并非我们渴望克服的存在匮乏的证明，相反，这些特质是所有值得渴望之物的本质属性，无法被剥离。反之，宗教奉为“至善”的绝对免疫（不变者、不朽者、不可侵犯者），在德里达看来却是“至恶”，因为它会消除一切值得渴望之物。

如果移除渴望对象面临的威胁（威胁善的恶、威胁生命的死亡），便会连渴望对象本身一同移除。因此，德里达主张：“心灵唯有具备成为另一种样子的可能，成为彻底且不可饶恕的恶，对一切背叛、背信与伪誓都做好准备，它才可能是善的”。我们将看到，这种渴望的逻辑以不同形式贯穿于德里达的全部思想之中。任何被视为“善”的渴望对象，都具有自身免疫性，因为内部始终潜藏着“沦为难以承受之恶”的可能。

本书通篇都会围绕“自身免疫性”的逻辑展开，但需说明的是，我并不关注德里达对自身免疫性一词的使用与该术语在生物科学中的含义之间的关联。对我而言，“自身免疫性”是解构逻辑的代名词，合理性应依据哲学逻辑的标准来评判。这并不意味着该术语的生物学内涵无关紧要，而是说本论证的有效性不依赖它与当代科学发现的一致性。

踏莎行／宋・辛弃疾
萱草齐阶，芭蕉弄叶。
乱红点点团香蝶。
过墙一阵海棠风，隔帘几处梨花雪。
愁满芳心，酒潮红颊。
年年此际伤离别。
不妨横管小楼中，夜阑吹断千山月。

蝶恋花／宋・陆游
桐叶晨飘蛩夜语。
旅思秋光，黯黯长安路。
忽记横戈盘马处。
散关清渭应如故。
江海轻舟今已具。
一卷兵书，叹息无人付。
早信此生终不遇。
当年悔草《长杨赋》。