对马里翁及其他所有否定神学家而言，问题的关键并非放弃上帝，而只是谴责那些将上帝简化为人类尺度的偶像化上帝概念。将上帝设定为不可命名、不可思考，并非解构性举措。相反，这是最传统的形而上学举措，它通过使上帝独立于一切他者、仅依赖自身，将其塑造成“绝对的绝对者”。马里翁明确断言，上帝这一绝对者“脱离一切关联，因此也脱离一切可设想的关联，任何关联都只会将其与荒谬的‘他者’绑定”。

马里翁为否定神学辩护、反驳德里达批判的做法，恰恰重蹈了德里达批判的覆辙。德里达始终将解构主义与否定神学区分开来，根源在于否定神学的核心目标——维系一个超越存在的上帝。对否定神学而言，言说上帝时否定所有谓词，是为了将上帝从“有限性的污染”中拯救出来。因此，这种表面上对上帝的否定实则是对上帝的肯定。

德里达在《书写与差异》（Writing and Difference）中说：“在有关上帝的论述中，否定性环节只是肯定性存在神学的一个阶段”，因为它的作用是将上帝确认为一种超越所有可毁灭之物的“超本质性”。

面对德里达的批判，马里翁回应说，否定神学提供了一条超越“肯定”与“否定”的“第三条道路”。在他看来，否定神学服务于形而上学的肯定性是错误的，因为否定神学中的上帝被明确设定为“超越肯定与否定之外”。用马里翁的表述来说：“第三条道路并非将肯定隐藏在否定之下，因为它旨在克服二者的对立”。

与哈特类似，马里翁在此处引用了伪狄奥尼修斯的观点。伪狄奥尼修斯认为，上帝超越所有否定与肯定，也超越我们所能用来描述他的任何崇高名称：“既非一，也非统一；既非神性，也非善；也非我们所理解的灵；既非子性，也非父性；亦非任何我们或其他存在者所能认知之物”。

然而，马里翁的论证丝毫未能反驳德里达对否定神学的批判。伪狄奥尼修斯称“上帝超越肯定与否定、肯定性与否定性”，这种主张毫无激进可言，因为核心含义是“上帝超越有限存在者所能赋予的一切谓词”。当伪狄奥尼修斯将上帝置于所有名称之上、所有可肯定或可否定之物之上时，目的明确指向将上帝置于所有匮乏之上。简而言之，这本质上是将上帝设定为绝对不可毁灭之物。

这种逻辑在马里翁自身的神学主张中同样明显，他致力于确立一条他所谓的“造物主与受造物之间的分界线”。一方面是世界的有限性（凡人属性），另一方面是上帝的不朽性。由此可见，马里翁与普遍有限性的解构主义思想相去甚远。一个典型例子便是马里翁对“上帝已死”这一命题的解读，这一解读开篇于他的著作《偶像与距离》（The Idol and Distance）。

马里翁认为，“上帝之死”仅影响那些虚假的、偶像化的上帝，因为真正的上帝从一开始就不可能死亡：
一个“能死亡的上帝”，即便在未死亡之时，也已潜藏着如此脆弱的特质。从一开始，它就不符合我们不得不对“上帝”形成的观念。难道让它满足一个入门级的概念（即便只是我们自己的概念），不算是最基本的合理要求吗？一个“决定死亡的上帝”从一开始就注定死亡因为它无疑需要一个开端。这意味着“上帝之死”本身就是一个矛盾，能死亡之物即便活着，也无权宣称自己是“上帝”。如果“上帝之死”中消亡的并非“无论如何都不配称为上帝之物”，那它消亡的又是什么呢？因此，“上帝之死”除了表达“上帝”的死亡之外，更表达了宣告者的死亡：“上帝之死”这一命题本身的死亡。命题术语的矛盾最终体现为命题的自我消解，它通过废除命题的对象，使自身所陈述的内容失效……“上帝”只有在“能死亡”的前提下才会死亡，也就是说，该论证从一开始所谈论的就不是真正的上帝。

此处我并不关注马里翁的循环论证，仅聚焦于他对“有限性（凡人属性）”的看法与德里达截然相反这一点。对德里达而言，生命本质上具有有限性（凡人属性），这意味着不存在任何不朽的存在（马里翁论述的上帝）。即便那句据称源自神性的宣告——“我是自有永有的”，在德里达的解读中，也成了“一个有限存在者（凡人）的自白”，因为“‘我是’从本源上就意味着‘我是有限的（凡人）’”。

此处我并不关注马里翁的循环论证，仅聚焦于他对“有限性（凡人属性）”的看法与德里达截然相反这一点。对德里达而言，生命本质上具有有限性（凡人属性），这意味着不存在任何不朽的存在（马里翁论述的上帝）。即便那句据称源自神性的宣告——“我是自有永有的”，在德里达的解读中，也成了“一个有限存在者（凡人）的自白”，因为“‘我是’从本源上就意味着‘我是有限的（凡人）’”。

从德里达的这一前提出发，我们对“上帝之死”的解读可走向与马里翁相反的方向。“活着”即“具有有限性（凡人属性）”，那么“不具有有限性（凡人属性）”——“不朽”便是“死亡”。如果某物无法死亡，那它已然死亡。因此，德里达并未局限于“上帝已死”这一无神论主张，他还反复提出更激进的无神论观点：“上帝即死亡”。

“上帝即死亡”并非指“我们可通过死亡抵达上帝”，也非指“上帝掌控死亡”。相反，它意味着“不朽的观念”。按马里翁的说法，这是“我们不得不对‘上帝’形成的观念”，与绝对死亡的观念密不可分。

“上帝即死亡”不仅意味着“上帝不存在”，更意味着“上帝的不朽从根本上就不值得渴望”。这一激进的无神论论点通过“自身免疫性”（autoimmunity）概念得到有力彰显，该概念是德里达探讨宗教的核心文本《信仰与知识》（Faith and Knowledge）的核心。在此文中，德里达提出，所有宗教都建立在 “未受损害者”（l’indemne）这一价值之上，他阐释为纯粹且未被触碰之物、神圣且圣洁之物、安全且完好之物。

德里达认为，每一种宗教都将救赎、恢复未受损害的状态、获得补偿视为这样一种愿景。因此，所有宗教的共同之处在于，它们将“绝对免疫”奉为最值得渴望的至高目标。奥古斯丁在《忏悔录》第七卷中简洁地阐述了这种“绝对免疫”的理想。他主张，不变者优于可变者，不可侵犯者优于可侵犯者，不朽者优于速朽者。

所有宗教对“至善”（无论被称作“上帝”还是其他名称）的构想，都包含这样一种“绝对免疫”，因为至善必须免受“恶的朽坏”影响。相反，德里达认为，不存在任何“未受损害之物”。他的“自身免疫性”概念阐明，万物都从自身内部受到威胁，因为“存活的可能性”与“死亡的危险”密不可分。

“自身免疫性”的逻辑具有激进的无神论属性，因为它瓦解了宗教对值得渴望之物的构想。可变性、速朽性与可侵犯性并非我们渴望克服的存在匮乏的证明，相反，这些特质是所有值得渴望之物的本质属性，无法被剥离。反之，宗教奉为“至善”的绝对免疫（不变者、不朽者、不可侵犯者），在德里达看来却是“至恶”，因为它会消除一切值得渴望之物。

如果移除渴望对象面临的威胁（威胁善的恶、威胁生命的死亡），便会连渴望对象本身一同移除。因此，德里达主张：“心灵唯有具备成为另一种样子的可能，成为彻底且不可饶恕的恶，对一切背叛、背信与伪誓都做好准备，它才可能是善的”。我们将看到，这种渴望的逻辑以不同形式贯穿于德里达的全部思想之中。任何被视为“善”的渴望对象，都具有自身免疫性，因为内部始终潜藏着“沦为难以承受之恶”的可能。

本书通篇都会围绕“自身免疫性”的逻辑展开，但需说明的是，我并不关注德里达对自身免疫性一词的使用与该术语在生物科学中的含义之间的关联。对我而言，“自身免疫性”是解构逻辑的代名词，合理性应依据哲学逻辑的标准来评判。这并不意味着该术语的生物学内涵无关紧要，而是说本论证的有效性不依赖它与当代科学发现的一致性。

踏莎行／宋・辛弃疾
萱草齐阶，芭蕉弄叶。
乱红点点团香蝶。
过墙一阵海棠风，隔帘几处梨花雪。
愁满芳心，酒潮红颊。
年年此际伤离别。
不妨横管小楼中，夜阑吹断千山月。

蝶恋花／宋・陆游
桐叶晨飘蛩夜语。
旅思秋光，黯黯长安路。
忽记横戈盘马处。
散关清渭应如故。
江海轻舟今已具。
一卷兵书，叹息无人付。
早信此生终不遇。
当年悔草《长杨赋》。

“我不得不走很长的路。我几乎放弃了一切。我斩断了所有联系：我烧毁了每座桥梁。我背弃了这个世界。我不能怀疑。我必须相信。而且不存在其他真理。”

色情不仅是一种有形的商品，更是一种具有历史特定性的权力、欲望与表征的配置。作为这样的配置，色情既反映了，也塑造了具有全球尺度的更广泛历史进程。尤其是，色情媒介商品的出现，对于一种以“自然的”普遍性性与欲望为定义的现代主体的形成，起到了关键作用。

■《意识形态的崇高客体(修订版) 》斯拉沃热·齐泽克

黑话基础太孱弱尤其拉康话语不行，没看懂，但坚持看完了遂打卡

新版前言：观念的便秘

◆ 一个学科身处危机之时，要么致力于洗心革面，要么在其基本框架内补充其论点。在其基本框架内补充其论点，或许我们可以把这个程序称为“托勒密化”。之所以称之为托勒密化，是因为，一旦大量涌入的数据与托勒密的地心说天文学发生抵触，他的党羽就会引入额外的说辞，对异常现象作出解释。但是，不引入额外的说辞，不改变微小的前提，而是彻底转换基本框架，这时，真正的“哥白尼式”革命就会降临。所以，每当面对自诩的“科学革命”，我们总是提出这样的问题：这是真正的哥白尼式革命，还是只是陈旧范式的托勒密化？

◆ 在黑格尔看来，真正的问题恰恰相反：我们在观察某物时，在它身上花费了太多的精力，仿佛中邪一般，一味关注经验细节之财富，如此经验细节之财富阻止我们对概念决断进行清晰的领悟，而如此清晰的领悟则构成了该物的核心。因此，问题并不在于如何把握决断的多重性（multiplicity of determinations），而在于如何从这些决断中提取精华，在于如何约束我们的凝视，使之仅仅把握概念决断。在这个问题上，黑格尔的概括至为精确：将某物化约为符指化的“一元属性”（signifying“unary feature”），就是将现实性（actuality）减化为可能性（possibility）。这话是在柏拉图的意义上说的。在柏拉图那里，某物之概念——理念——总是将某个道义维度（deontological dimen‐‐sion）赋予该物，总是指定：为了使之充分实现自身，该物应该成为怎样之物。职是之故，“潜在性”（potentiality）并不只是以众多的经验之物（empirical things）实现自身的某物的本质的称谓，如椅子之理念即某种潜在性，该潜在性以经验的椅子（empirical chairs）实现了自己。某物的众多的实际属性（actual properties），不仅被化约成了该物的“真正现实”（true reality）之内核，更重要的是，符指化的化约（signifying re‐duction）强调或凸显了事物的内在潜力（inner potential）。在称某人为“我的老师”时，我实际上勾勒出了“我期待着从他那里得到什么”这一视域。在把某物称为“椅子”时，我特别强调，我以后会以何种方式使用它。

在透过语言这面镜子观察周围的世界时，我是通过隐藏在语言中的众多潜在性之镜（lenses of the potentialities）领悟周围世界的现实性（actuality）的。这样说意味着，潜在性（potentiality）就是“照此”显现出来的，它只是通过语言实现了潜在性：正是对某物的称谓，展示（“设置”）了它的潜力。

◆ 黑格尔写道：如果某人要做什么，完成什么，达到某个目的，那么这个行为必须以事物自身的样子为根基，以该事物之概念、行为和举止为根基。如果我吃苹果，那我就毁灭了它的有机的自我同一性（organic self‐identity），把它同化于我。我能这样做，有一个前提：在我拿到这个苹果之前，就其本性而言，这个苹果已经事先拥有了决断（de‐termination）——屈从于被毁灭，本身具有与我的消化器官一致的同质性（homogeneity）。这样我才能使它与我保持同质。

◆ 在艺术的发展中，主体性（subjectivity）不再需要以视觉中介（vis‐ual medium）为其主要表现方式。也就是说，因为重心已经转向能够较为直接地呈现主体内心生活的诗歌，自然环境（natural environs）已从表现主体性这一重负下“释放”出来，因而获得了自由，能够独立地张扬自己。

◆ 与康德相反，在黑格尔看来，在绝对知识（Absolute Knowledge）这个层面上，正在进行认知的主体彻底被动化了：他不再干预认知对象，他只是记录认知对象的自我分化／自我决断（self‐differentiation／self‐determination）这一内在运动。或者用更具当代感的话说，主体只是记录认知对象的自动创生的自我组织（autopoietic self‐organization）这一内在运动。所以，即使在最激进的层面上，主体也不是这个过程的能动者（agent）：能动者是知识体系，知识体系“自动”配置自己，无需外在的推动或激励。

◆ 不过，这种全然的被动性同时又涉及最大的主动性：如果主体作为干预认知对象的能动者要“抹除”自己的具体内容，要把自己显现为中立的中介（neutral medium），要使自己成为知识体系自我配置的场所（site of the System’s self‐deployment），那他就必须作最艰辛的努力。

◆ 主体自由的至高时刻（the supreme moment of the subject’s freedom）就是要释放其对象，让对象随心所欲地配置自己。“理念的绝对自由在于，它决心使自己自由地走出其具体性那一时刻（themomentofitsparticularity）。”

◆ 还要特别注意“构成”一词包含的悖论性意涵。比如，“构成性牺牲”（constitutive sacrifice）是指通过牺牲而成为某物，而不是化为乌有。“有的人活着，他已经死了”，此乃自然死亡，即“非构成性死亡”；但“有的人死了，他还活着”，此乃自然死亡之逆转，即“构成性死亡”，因为他人虽已死，但精神长存，或者说，若想长存，就必须死去，“只有死去的父亲，才是好父亲”。比如，“构成性例外”（constitutive exception），某个规则的有效性并不因为存在例外而受损，反而因为存在着例外才能成立，才更为“普遍有效”，这样的例外，就是“构成性例外”。比如，主体是通过意识形态误认构成的，因为倘若没有误认，就没有主体，正是误认造就了主体，这样的误认包含着“瞒”和“骗”的因素，不“瞒”不“骗”就没有主体，所以说，“瞒”和“骗”固然可恶，却又是“必要的可恶”。


引论

◆ 在福柯那里，我们拥有的是对普遍主义伦理学的反抗。对普遍主义伦理学的反抗导致了伦理学的某种美学化：每个主体都必须在没有普遍法则支撑的情形下，建立自己的自我掌控模式（model of self‐mas‐tery）；他必须协调自身内各种力量之间的对抗——就是说，要把自己当成主体发明出来，生产出来，找到自己特定的生存艺术。福柯之所以痴迷于边缘生活方式，而这样的生活方式又建构了自己特定的主体性模式（mode of subjectivity），即施虐受虐的同性恋世界，原因也在这里。

◆ 我们必须同时彻底承认，意识形态误认是不可避免的。也就是说，我们必须把某种幻觉视为我们历史活动的前提条件，视为我们扮演历史进程能动者（agent of the historical process）这一角色的前提条件来接受。从这个角度看，主体是通过某种误认构成的。通过意识形态的询唤这一过程，主体作为接受者，在意识形态事业（ideological cause）的呼唤中“认出”了自己。意识形态询唤这一过程必定暗含着某种短路③，暗含着那种“我已在那儿”的幻觉。

◆ 拉康有一个著名的格言：涉及欲望不让步（ne pas céder sur son desir）。⑥拉康此语旨在强调，我们千万不要取消下列两者间的距离：其一是实在界（the Re‐al），其二是实在界的符号化。实在界的每一次符号化都会产生剩余（surplus），正是这种剩余充当着欲望的客体成因（object‐cause of de‐sire）。

◆ 关于“fetishism”，大陆传统上译为“拜物教”，港台多译为“恋物癖”。大陆的翻译着眼于政治经济学，港台的翻译注目于精神分析理论。在马克思那里，任何商品都有使用价值与交换价值，有的消费者完全不顾商品的使用价值而一味注重其交换价值，形成了“交换价值的自治”（autonomy of exchange value），即阿多诺在《否定性的辩证》（Negative Dialectics）中所谓的“客观主体”（objective subject）。这就是所谓的“拜物教”。但精神分析理论理解的“fetishism”与此不同：在弗洛伊德那里，被崇拜的物神（fetish）基本上是阳物的替代品；在拉康那里，人的主体性建立于镜像阶段之前，这个阶段任何不健全的发展，都可能使婴儿摆脱自我，而依恋某一物品，因而形成恋物癖。克里斯蒂娃（Kristeva）在《诗语中的革命》（Revolution in Poetic Lan‐guage）第62—67页中，对此有一番精辟的解释，可参见之。鉴于这个概念在本书中更多地被置于拉康的精神分析这一语境之下，故译为“商品恋物癖”。

◆ “犬儒主义”一词而三义：（1）指古希腊由犬儒（Cynic）践行的哲学主张，后形成流派，世称犬儒派（Cynics）。它否定社会与文明，倡导回归自然，主张清心寡欲，鄙弃荣华富贵。（2）西方进入19世纪后，“犬儒主义”摇身一变，成为某种特定的人生态度或心理状态，其特点是对人类、文化和制度采取怀疑一切、否定一切的态度，对之冷嘲热讽，表现出愤世嫉俗、玩世不恭、厌倦尘世的样子。用齐泽克的话说，这时的“犬儒主义代表着平民大众、黎民百姓对官方文化的拒绝，而拒绝的方式则是反讽（irony）和讥讽（sarcasm）：经典的犬儒做法，是以庸常的陈词滥调（everyday banality）对抗占统治地位的官方意识形态所使用的乏味语句（pathetic phrases），反抗它神圣、低沉的语调，并将这种语句和语调提升到荒诞不经的高度，以此揭露掩藏在高贵意识形态语句下面的自我利益、血腥暴力和对权力的极度渴望。……例如，当政客号召大家履行为国牺牲的义务时，犬儒主义会揭露说，这位政客正在从别人的牺牲中捞取个人利益。”（3）第三种意义的犬儒主义恰恰是对第二种犬儒主义的“否定”：它对“掩藏在高贵意识形态语句下面的自我利益、血腥暴力和对权力的极度渴望”一清二楚，但依然找理由为这种现象进行辩解：在高贵意识形态语句下面固然有自我利益、血腥暴力和对权力的极度渴望，在“低贱”意识形态语句下面又何尝不是如此？有一种意识形态的面具来遮掩那些肮脏的东西，总比赤裸裸的肮脏强吧？伪君子固然不好，总比真小人强吧？这时的犬儒主义不仅与古希腊的犬儒主义风马牛不相及，而且与19世纪以来的犬儒主义态度南辕北辙，译为犬儒主义，容易造成理解的混乱，无奈之下，译为“狗智主义”。犬儒者，“犬仁”也，因为儒家以“仁”为本；狗智者，重“智”轻“仁”。故译为“狗智主义”，尚能说得过去。齐泽克意识到了犬儒主义与狗智主义的区别，但在概念上，还是使用同一个术语。——译者注

第一部分　征兆

◆ 商品的本性就是由有效的交换行为暗示出来的公设（postulate）。

◆ 货币不是由经验的、物质的材料制成的，而是由崇高的材料（sublime material）制成的，是由另一种“不可毁灭和不可改变的”、只生不灭的物质制成的。制作货币的这种物质，俨然萨德⒀笔下的受难者的躯体。萨德笔下的受难者的躯体能够忍受一切磨难，能够毫发无损地死里逃生。

◆ 这样说的前提是，我们没有忘记，这个崇高躯体（sublime body）的假想性存在（postulated existence）是怎样依赖符号秩序（symbolic order）的：既不可磨损又无法撕破的、坚不可摧的“躯体之内的躯体”，总是由某个符号性权威（symbolic authority）的担保来维持的：

◆ 拉康的镜像阶段理论：只有先在另一个人身上折射自己，也就是说，只有另一个人为自我（ego）提供反映自我的一致性的形象，自我才能获得它自己的自我—身份（self‐i‐dentity）。

◆ 极权主义源于对官方词语的教条依附（dogmatic attach‐ment）：缺乏笑声，没有采取讽刺的超然态度（ironic detachment）。对于善的过度担当，本身会成为最大的恶：真正的恶，是任何种类的狂热教条主义，特别是在至善（supreme Good）名义下实施的狂热教条主义。

◆ 这个论点已经成为启蒙版的宗教信仰（enlightened version of reli‐giousbelief）的一部分：如果我们过于迷恋善，迷恋对世俗的憎恨，那我们对善的迷恋会转化为恶的力量，即一种形式的毁灭性仇恨（destructive hatred）：只要不对我们的善的观念（idea of Good）作出回应，即可报之以毁灭性仇恨。真正的恶是纯真的凝视（innocent gaze）。在这个世界上，除了恶，纯真的凝视什么也看不到

◆ 首先，认为迷恋善或狂热地献身善会变成恶，这种看法遮盖了相反的经验，这更加令人不安：对于恶的热诚的、狂热的依附，是如何获得不为我们的自私自利（egoistical interests）所左右的伦理立场（ethical position）这一身份的？只要想想莫扎特的歌剧《唐璜》（Don Giovanni）的结尾就可以了。在那里，唐璜面临着如下选择：认罪，就能得到救赎；一意孤行，必将万劫不复。从快乐原则（pleasure principle）的视角看，正确的做法是放弃过去，但他没有这样做，而是固守罪恶，尽管他知道，这样做将死无葬身之地。具有讽刺意味的是，因为最终选择了恶，他获得了伦理英雄（ethical hero）的身份，也就是说，他成了这样的人：接受“超越快乐原则”（beyond the pleasure principle）这一根本原则的引导，不为快乐和功利所左右。

◆ 意识形态的这一概念，暗示了某种基本的、创构性的质朴（constitutive na6veté）。它是对自己的预设（presupposition）的误认，它是对自己得以成立的有效条件（effec‐tive conditions）的误认，它是下列两者间的距离与歧异：一是所谓的社会现实，一是我们对所谓社会现实所作的扭曲了的再现（distorted repre‐sentation），我们对所谓社会现实的虚假意识。

◆ 这也是可以把如此“质朴意识”（naive consciousness）提交给意识形态批判程序的原因。意识形态批判程序要达到的目标，就是引导质朴的意识形态意识（naive ideological consciousness）前行，一直到它认识到自己得以成立的有效条件，认识到它正在扭曲的社会现实，并通过这种行为消解自己。在更为复杂版本的意识形态批判中，比如在法兰克福派确立的版本中，这不仅仅是按事物（即社会现实）“本来的样子”看待它的问题，不仅仅是摒弃意识形态的变形景观（distorting spectacles of ideology）的问题；重要的是要明白，离开了所谓的意识形态神秘化（ideological mystification），现实就无法再生产自身。面具不仅正在掩藏事物的真实状态，意识形态的扭曲已经成为事物的本质。

◆ 我们必须把狗智立场（cynical position）与斯洛特迪基克所谓的“犬儒主义”（Kynicism）严格区分开来。犬儒主义代表着平民大众、黎民百姓对官方文化的拒绝，而拒绝的方式则是反讽（irony）和讥讽（sar‐casm）：经典的犬儒做法，是以庸常的陈词滥调（everyday banality）对抗占统治地位的官方意识形态所使用的乏味语句（pathetic phrases），反抗它神圣、低沉的语调，并将这种语句和语调提升到荒诞不经的高度，以此揭露掩藏在高贵意识形态语句下面的自我利益、血腥暴力和对权力的极度渴望。因此，这一做法比论辩更实用：它以子之矛攻子之盾，以官方命题阐明的情形（situation of its enunciation）对抗官方命题，进而颠覆官方命题；它凡事都拿个人利益说事，例如，当政客号召大家履行为国牺牲的义务时，犬儒主义会揭露说，这位政客正在从别人的牺牲中捞取个人利益。狗智主义是占主导地位的文化对这种犬儒式颠覆（kynical subver‐sion）的回应：它看到——也考虑到——掩藏在意识形态普遍性（ideo‐logical universality）下面的特定利益，看到——也考虑到——意识形态面具与现实之间的疏离，但它依然寻找理由来保留面具。这种狗智主义坚守的立场并非直接的不道德的立场（direct position of immorality），它更像是为不道德服务的道德。狗智智慧（cynical wisdom）的模型是，把正直、诚实视为最高形式的欺诈，把品行端正视为最高形式的放荡不羁，把真理视为最有效的谎言形式。因此，这种狗智主义是对官方意识形态的变态的“否定之否定”：面对非法敛财，面对暴力抢劫，狗智性反应（cynical reaction）是这样的，它会说，非法敛财不如合法敛财，非法抢劫不如合法抢劫，这样效率更高，还受法律保护。正如布莱希特在《三便士歌剧》（Threepenny Opera）中所言：“与建银行相比，抢银行算得了什么？”

◆ 意识形态之所以为意识形态，就在于，人“并不知道他们实际上正在做什么”，他们对自己置身其间的社会现实作了虚假再现（false representa‐tion）——扭曲当然是由人置身其间的现实造成的。

◆ 就人的社会行为而言，就人正在做的事情而言，从他们的行为来判断，仿佛货币仅凭借着自己的物质现实（material reality），就成了财富的直接化身。他们在实践上，而不是在理论上，成了恋物癖者（fetishists）。他们所“不知道的”，他们所误认的，是下列事实：就他们的社会现实而言，就他们的社会行为而论——即以他们的商品交换行为而论，他们受到了恋物癖幻觉（fetishistic illusion）的引导。

◆ “他们虽然对之一无所知，却在勤勉为之。”幻觉并不处于知（knowledge）的一边，而是处于现实一边，处于人的行为一边。人们不知道的是，他们的社会现实，他们的行为，受到了幻觉的引导，受到了恋物癖式倒置（fetishistic inversion）的引导。他们所忽略的，他们所误认的，不是现实，而是幻觉，幻觉正在建构他们的现实，正在结构他们真实的社会行为。他们对事物的真实面目一清二楚，但他们在做事的时候，又仿佛对事物的真实面目一无所知。因此，幻觉是加倍的：幻觉之为幻觉，在于人们对幻觉的忽视，而这样的幻觉正在结构我们与现实之间的真实、有效的联系。这种忽略，这种无意识幻象（un‐conscious illusion），就是可以称为意识形态幻象（ideological fantasy）的东西。

◆ 意识形态不是用来掩饰事物的真实状态的幻觉，而是用来结构我们的社会现实的（无意识）幻象。

◆ 我们在“哭灵人”——应聘代我们哭泣的女性——身上发现了同样的现象。这样，以他人为中介，我们履行了自己的义务，即痛悼死者的义务；但同时，我们可以把时间花在更为有利可图的事情上，例如，为死者遗产的分配争吵不休。

◆ 在某些假定滑稽或机智的议论过后，你会听到笑声和掌声，这是录制在节目音轨上的声音。我们在此看到的，是古希腊悲剧中的合唱队的精确对应物。我们必须在这里寻找“活着的古代”（living Antiquity）。也就是说，为什么会有这样的笑声？第一个可能的答案是，这样的笑声用来提醒我们，何时当笑。这个答案是相当有趣的，因为它暗示了这样的悖论：开怀大笑事关义务，与自发情感无关。但这个答案是不够充分的，因为通常我们并不笑。唯一正确的答案只能是：隐身于电视机中的大对体（the Other）解除了我们笑的义务，是它在笑，而不是我们在笑。

就这样，在经历了一天的愚蠢劳作后，我们疲倦不堪。这时，即使我们一整夜都无所事事，只是昏昏沉沉地盯着电视，事后，我们也可以说，客观上，通过他人（other）这个中介，我们享受了一段真正美妙的时光。

◆ 要从这个社会场域（social field）得出的教益首先是，信仰远非“隐秘的”、纯粹的心理状态，它早已物化（materialized）在我们有效的社会行为中。信仰支撑着幻象，而幻象调控社会现实。且以卡夫卡为例：人们通常说，在卡夫卡小说的“非理性”宇宙中，他为现代官僚体制和现代官僚体制下的个人命运，提供了“夸张的”、“幻象的”、“主观上被扭曲了的”表现方式。在这样说的时候，我们忽略了一个生死攸关的事实：正是这样的“夸张”阐明了这样的幻象，即调控“有效”、“真实”的官僚体制的力比多机能（libidinal functioning）的幻象。

◆ 帕斯卡尔为无意识提供了拉康式的定义：无意识即“下意识地引导着心灵”的“自动机”（自动机即死亡的、无意义的字符）。律令的字符（character of the Law）是无意义的，却又是构成性的（constitutively）。由此可知，我们必须服从律令，这倒不是因为它公正、优秀，甚至有益于人，而是因为它是律令。我们必须服从律令，因为它是律令，这个同义反复展现了律令权威（Law’s authority）的恶性循环，展示了下列事实——律令权威的最终根基源于它的阐明过程（process of enunciation）：习俗就是全部的公平，之所以如此，仅仅因为它已为人接受。那就是习俗权威的神秘根基。任何人，只要想把它带回到第一原理（first principle）那里，都会毁灭它。(36)因而，唯一真实的“服从”只是“外在”的服从。出于信念的服从不是真正的服从，因为这样的服从已经经过了我们的主体性（our subjec‐tivity）的“调停”。这就是说，出于信念而服从时，我们并没有真正服从权威，而只是紧跟我们的判断力。我们的判断力告诉我们，只要权威是好的、明智的、仁慈的，它就值得服从。这种倒置不仅适用于我们与“外在”社会权威的关系，而且适用于我们对信仰这一内在权威的服从。

◆ 被“压抑”了的，不是律令的卑微出身，而正是下列事实：律令为人接受，不是因为它是真的，而是因为它是必不可少的，也就是说，它的权威是“没有真理”（without truth）的。驱使人们相信可以在律令中发现真理的，是必不可少的结构性幻觉（structural illusion）。该结构性幻觉精确地描述了移情（transference）的机制：移情就是假定存在着真理，就是假定，在愚蠢的、创伤性的、缺乏一致性的律令事实（fact of the Law）后面，存在着意义（Meaning）。换言之，“移情”是对信仰的恶性循环（viciouscircle of belief）的命名：我们为什么相信某人或某事？我们相信某人或某事的理由何在？这理由只能令那些已经相信的人心服口服。

◆ 帕斯卡尔的最终答案是：摒弃理性的论证，投身于意识形态仪式（i‐deological ritual），通过重复那无意义的姿势使自己变得麻木，假装你已经相信了什么，到那时，你就会真的相信什么。这就是实现意识形态皈依（ideological conversion）的步骤。这步骤不仅限于天主教，而有普遍的应用区域。

◆ 帕斯卡尔的“习俗”与索然无味的行为主义智慧（“你的实际行动决定你的信仰的内容”）区别开来的，是信仰前的信仰（belief before be‐lief）的悖论性身份：主体先是遵奉一种习俗，然后相信了什么，但又对此一无所知，因此，最终的皈依（final conversion）只是一种形式行为（forma lact），我们通过这种形式行为认识到，自己真的已经相信了什么。换言之，行为主义者对帕斯卡尔所谓“习俗”的解读所遗漏了的，是这样一个至关重要的事实：外在的习俗是物质支撑物，它总在支撑着主体的无意识。