弗洛伊德在其学术生涯中写过很多彼此并不完全一致的话。比如在女性受虐主义这一问题上，他其实也提出过一种政治分析。他认为，女性同样拥有一股由威胁激发的爱欲攻击性，只是强度较男性弱一些，但社会上并不存在一个认可这种攻击性的正当位置，不存在一种使女性攻击性能够积累社会价值的戏剧性场景。既然欲望总会找到一个能够使自身维持下去的对象，哪怕是以严重误认为代价，那么这股攻击性往往就会回到它的出发点，也就是女人自己身上。这种对“女性受虐主义”的社会性解释，与我们刚刚追踪过的那种以亲属关系为中心的解释相矛盾，也标示出弗洛伊德著作内部的一种张力，而这种张力一直延续到当代精神分析中。这种不连贯性并不必然使精神分析本身失去合法性。它所体现的是现代资本主义语境中关于权力与主体性的思想所共有的问题：其中，“个体”往往被悖论性地看作一种一方面受欲望和由世界诱发的结构所驱动、另一方面又相对于不断变化的社会生活制度保持主权与自主的存在。但精神分析也表明，个体自身那种内在于矛盾情感中的不连贯性，会与社会目标和要求的不连贯性交汇，以彼此映照的方式，或者以诱发多重缓解与修复幻想的方式显现出来。有人认为，这种不相适配是一种不可弥合的空间或裂隙，被意识形态覆盖起来。而意识形态之所以如此成功，就在于它生产出这样的主体：他们从自身个人故事的视角来看待世界，以致于那些更具结构性、关于主体性的解释，反倒显得是在侵犯每个个体在世界中的特殊性与独特性。批判理论对欲望的介入，也动用了诸如“过剩（excess）”之类的词语，以拒绝意识形态所制造出的那种“意义感”，因为这种意义感依赖于一种关于主权欲望的个人主义模型，而那些与之不相吻合的解释，则有可能使主体与世界发生更具相互结构性的转变。

不用说，女性主义批评已经做了大量工作，专门指出“阴茎妒羡（penis envy）”和“女性匮乏（feminine lack）”之类概念在男性获益上的作用，因为这些概念组织了弗洛伊德关于女性欲望的大部分论述。但这是否意味着，归根结底，弗洛伊德对女人究竟想要什么毫无所知？他的那些关于心理秩序的虚构，是否主要只是世纪之交更普遍的厌女病症，或一般父权想象的症状？

杰西卡·本杰明（Jessica Benjamin）认为，弗洛伊德对他者性的高度负面描述，传统上他者性是母亲和女性性的所在地，这一描述既有其正确之处，又明显不足。她追随唐纳德·温尼科特（Donald Winnicott），认为欲望主体对于其“对象”的根本态度正是矛盾情感：如果说，主体对自己原初创伤性分离所施加之暴力的一种回应，是把爱者的神秘他者性体验出来，那么欲望主体仍然保有一种愿望，希望将其亲密对象认作一个人，一个独特的自我。因为即便在欲望发生时，其中一个动机是掌控欲望中的他者，也同样成立的是，人们仍试图把他者认作主体，只有在这种条件下，人类才能真正获得他们所渴求的承认。本杰明的欲望模型，从根本上说，远不像精神分析模型那样由性差异的二元对立来组织。最后，杰奎琳·罗斯（Jacqueline Rose）指出，弗洛伊德的工作有力地表明，性差异，也就是异性恋化的性别身份，从来都无法达到纯粹或稳定。它总会制造焦虑，并滑向不连贯。正如弗洛伊德本人所言：“纯粹的男性性与女性性，仍然是内容不确定的、不可靠的理论构造。”迄今为止，还没有一种强有力的总括性理论，能够解决精神分析内部这些关于性别、性与欲望的不同解读。

女性较弱的爱欲组织所导致的一个被归因的结果是，也就是说，女性没有像男性那样，把对母亲那种创伤化之爱的位移与凝缩，投射到某个脆弱而被过度象征化的身体部位之上，因此她们被视为不可能形成恋物癖。既然恋物癖已被证明是“正常”性的一种核心结构，那么在传统精神分析中，女性与恋物癖缺乏关系这一点，就助长了这样一种印象：女性在其欲望对象面前，要么是癔症性的，要么是在自恋意义上失序的。特蕾莎·德·劳雷蒂斯（Teresa de Lauretis）、内奥米·肖尔（Naomi Schor）、艾米莉·阿普特（Emily Apter）等人都对这种含义提出了反驳。肖尔认为，女性也存在一种女性化恋物癖，而且它同样能够识别经典恋物欲望模型中爱者与被爱者之间的在场与缺席、攻击与理想化、创伤与丰盈之间的游戏关系。但因为女性的“阉割”是一个既定事实，女性可以对自己的爱欲重复保持一种反讽关系。她们可以承认这些重复，而不必去否认它们，也不必对其施加暴力。

德·劳雷蒂斯则认为，女同性恋恋物癖具有其特定性。如果说恋物标记的是这样一种创伤性丧失：爱者把这种丧失投射到被爱者那个被负面评价的身体差异之上，从而失去了身体整体性，那么女同性恋欲望就必须为自己创造出关于被欲望且具有威胁性的“差异”的审美标记，因为女性恋人之间的区分，无法映射到性别“不同”的身体之上。因此，她认为，阉割对于女同性恋而言并不相关。于是，主体间幻想（inter-subjective fantasy）就在女同性恋之爱的生产中起到了更大作用。不同于弗洛伊德式以及异性恋女性主义的欲望理论，后者主要把爱看作一种恋物式幻想，而这种幻想会遮蔽真正激发它的欲望对象，德·劳雷蒂斯版本的女同性恋恋物癖则要求两个恋人共同幻想。她们共同生成的爱欲审美，会制造出一条亲密边界，一个身体区分与差异的空间，而她们的欲望不断穿越并再次穿越这一空间，但并不是为了毁灭欲望不稳定过程，或从中制造秩序。对于德·劳雷蒂斯而言，女同性恋欲望这种恋物式“倒错”，对爱而言是生产性的，而不是破坏性的。

我们一直在追踪弗洛伊德关于婴儿期欲望的理论，以及这种欲望在成人生活中的创伤后重复。到目前为止，我们已经看到，即便力比多本身并无性别，每一种性别仍都与特定的再现和处理驱力能量之矛盾压力的方式相联系，不管这种压力源于双性性，还是源于婴儿期分离与阉割的创伤。我们也已经看到，理想化、攻击性和忧郁，以及受虐癖和恋物癖之类的“倒错”，似乎都是欲望普通历程的内在部分，因为欲望不断挣扎、不断失败，始终想找到可以停驻其上的理想对象。因此，欲望的形式主义既生产出倒错，也显现在那些朝向常态化的叙事之中，但这些叙事又悖论性地永远无法完成。即便是“正常”的欲望，也总是以渐进而不安的方式运作，不断试探它的对象。

这看起来也许是一个忧郁的结论，尤其当你关于欲望的梦想，是由某种特定的快乐与满足组合维系的时候。然而，正如伊芙·塞奇威克（Eve Sedgwick）所说，即便欲望未能找到足以匹配其目标的对象，它的错误仍然能够制造快乐。欲望那种根本性的无情，反而是一种创造力来源，它会生成新的乐观主义、新的可能性叙事，甚至新的爱欲实验性。不过，大多数人并不会有意识地体验到自己欲望曲折变化的积极面。

这部分是因为，他们常常把自己对于一种可靠爱情所带来的安慰与自我发展之渴望，误认为是对某种稳定程度和非矛盾性的渴望，而这种东西在活生生的亲密关系中几乎很少能够持续。除此之外，人们还被训练成只把那些在制度与叙事框架中成形的欲望视为有价值的，而这些制度与叙事本身又强化着习俗与得体传统。人们还进一步学会了害怕欲望一旦依恋于过多对象，或者依恋于被视为“坏”的对象，会带来怎样的后果。无论他们所渴望的是那些在性取向、种族、阶级、族裔、宗教或婚姻状态上，被视为不合法，或者仅仅让人感到不舒适的人。

精神分析、性与革命传统

亲密行为的世界，在二十世纪六十年代的激进动荡中遭受了猛烈攻击。事实上，如果不是因为“欲望”在那个时期反制度政治斗争中成为一个关键词，我们今天甚至不会以现在这样的方式研究这一范畴。1968年前后以及此后，欧洲和美国社会激进派对“欲望”这一范畴的运用，预设了一个与弗洛伊德相同的前提：每个人都是一个不断流动的性欲能量场，因此也潜在地具有被激进化的可能。不过，这些激进派并不认为欲望找不到合适对象这种失败是不可避免的。相反，他们关注的是如何把性从其扭曲性的升华中拯救出来，因为这种升华把性转化为异化劳动、社会常态和政治消极主义。此外，人们还认为，欲望也需要从广告话语中的滑稽形式中被拯救出来。在广告里，欲望被高度夸张又极度平庸化，以至于人们认为它会使人变得虚弱，让人悖论性地同时处于被刺激、无聊和顺从的状态。这也正是为什么，如此多的激进文化建构会使用布莱希特（Brecht）式先锋派策略：要使欲望被认为正在采取的那些形式变得陌生，并加以改变。比如，劳拉·穆尔维（Laura Mulvey）就要求女性主义先锋派“摧毁”视觉快感的形式，因为这些形式的历史已被厌女主义深深浸透。只有当由欲望所激活的价值美学不再赞美女性的从属地位，也不再复制这种从属地位时，解放才会发生。

这同样也是为什么“性革命（sexual revolution）”会把“欲望”或“欢爽（jouissance）”的解放置于许多政治动荡的中心。所谓欢爽，指的是那种超出理性自我、固定身份或规范制度之外的驱力能量。这一解放是针对资产阶级家庭、婚姻性、国家与公民之间的关系、剥削、种族主义与帝国主义、宗教与教育在社会生活中的位置，以及身体在政治中的位置而提出的。女性主义的口号“个人即政治（The Personal is Political）”，就是要重申欲望在生活中的中心性：去升华、被释放或被重新导向的欲望力量，常常被想象为有能力推翻不公正的传统亲密关系，乃至整个社会。

精神分析职业被谴责为试图生产出一般性、普遍性或“资产阶级式”的主体，也就是那种只从自己个体性的角度阅读世界的人。他们学会仅仅用家庭动力学来理解自己的人生，而无法把自己看成同时受历史、亲密关系、权力和欲望之非个人语境所塑造的主体。

许多批评者，尤其来自人文学术界的人，认为精神分析作为一种制度，甚至包括弗洛伊德本人作为自己作品的读者，实际上误述了它自己的结论，因为它生产出了两种相互矛盾的欲望模型。第一种，可以由前面已经提到的那些压迫性传统性差异与家庭角色、俄狄浦斯关系和阴茎妒羡等范畴来描述。与之相对，其激进潜能则来自另一种模型，即力比多活动持续弯折、卷曲和扭转的不连贯性。这一模型意味着：第一，它提出了一种去中心化或不稳定的欲望主体模型，因此“身份”本身，无论是性身份还是性别身份，都始终是一个失败的工程，因为它总是指向某种尚未实现的目标，并由多种多样、彼此分歧的目的所决定。第二，那些如今被导向于制造狭窄的正常、普遍且个体化身份版本的力比多能量，也许可以被重新导向更为扩展、更为慷慨的社会性交往和世界。

接下来，我们将继续追踪后一种可能性，也就是：欲望中的焦虑与不稳定是否能够被转化为具有社会变革后果的力量，无论其后果是好是坏。许多受精神分析启发的欲望理论家，沿着这条思路重新思考被压抑和被传统误认的欲望，是如何以破坏性方式扭曲自我关系与社会关系的。在这种观点看来，“身份”是一种海市蜃楼：它既是自我的海市蜃楼，为你提供一个“我”和一个名字，以保护你不被遭遇到的刺激所淹没；也是社会秩序的海市蜃楼，它教导你放弃欲望中的过剩与矛盾情感，好让你在那些规范的规训之下变得可以理解，而这些规范则通过把社会价值等级植根于一种伪自然的异性恋化性差异结构中，来使等级秩序看似自然。

这种把稳定身份视为幻象的版本，在雅克·拉康以及那些借助其思想进行思考的社会理论家那里，得到了最充分的阐述。拉康把“主体（the subject）”定义为这样一种效应：它是个体在他所谓“象征秩序（Symbolic Order）”中承担某种身份时所产生的焦虑的结果。从这个角度看，生产出那些以身份使自己特殊化的主体，与意识形态对其进行塑形的过程是同一回事。这并不是说人格之谜根本不存在，而是说，人是在幻想之中找到其形式，也就是找到其“自我”的。这种幻想包括把对某种不可能欲望的投射附着在爱情对象上，以寻求一种可承受的、先在的稳定，也包括那些使其在社会上可被理解的规范中介。身份就像乌龟壳，主体不断从里面伸出脖子，看看自己是否可能移动、又能向哪里移动。它是一种定位、保护、遮蔽并规训个体的方式。

为了提出这一论点，拉康重新解释了我们已经在弗洛伊德那里追踪过的原初欲望场景中的分裂。一旦婴儿被迫认识到自己与世界的差异，她便会体验到创伤性的碎裂、万物不稳定、被抛弃和失去掌控。与此同时，婴儿又会误把自己先前的生命状态记忆为一种身体完整性或整体性的经验。拉康认为，她之所以会如此误记，是因为先前状态不仅本身就是无组织的、充满欲求的、在力比多上尚未划分区域的，而且对这一先前状态的“记忆”本身，在断裂事件发生之前也根本不可能存在。因为那时所谓的“记忆”，实际上只是一种情感性的感受，而不是我们通常所理解的记忆。因此，她对自己失去之形式的“记忆”，是在事后才构成的，所有欲望与记忆皆如此，它们通过延迟、滞后、位移和绕行而形成，这就是弗洛伊德所谓的Nachträglichkeit。拉康把这种被误记为自我连续与整体性的状态称作“想象界（Imaginary）”，而把那种创伤性碎裂的状态称作“象征界（Symbolic）”。在象征界中，主体在绝对丧失或阉割的威胁之下，必须尝试却又永远无法安稳地承担语言与身份，以此管理自己的环境并说出自己的欲望，也就是对母亲的欲望，随后又是对一系列替代物的欲望。

拉康式的“实在界（Real）”，代表着那个被感知到却始终无法符号化、也始终无法真正抵达的极限。它不断向主体施压，迫使主体去否认那种非意义的焦虑，而这种焦虑却始终缠绕着主体，使其在对象中不断寻找基础与锚点。可以说，实在界推动着驱力去寻找可爱的对象，但这些对象都受制于象征界，因此永远无法满足那种驱使主体不断朝向它们的幻想压力。如果实在界是被感知的，那么想象界与象征界则似乎与时间、在场和记忆绑定在一起。主体仿佛把这些状态体验成按时间顺序发生的：首先是想象界，它被模糊地回忆为在创伤性断裂、欲望和语言进入之前的那段完全安全的时光；接着是象征界，也就是创伤之后关于个体焦虑、欲望与言说的时间，同时也是文化、意识形态、等级秩序和父权法律抽象性的空间。然而，拉康又指出，想象界与象征界在主体无意识的空间中是同时存在的，但它们彼此并不相同，而正是这种不相适配，产生了主体终其一生都注定要作为“她的”欲望去调和的那些不断波动且互相矛盾的卑贱感、夸大感与矛盾情感。

拉康把象征界描述为围绕着“父之名（Name of the Father）”这一抽象而全能的名号建立起来。你可以把它想象成《绿野仙踪》里的魔法师，在身份被揭穿之前，他似乎无所不能。这个父性隐喻具有多重功能：相对于儿童以为自己真正拥有的那个完美父亲而言，“父之名”是一种抽象权威，它通过语言定义文化等级秩序的法则，压抑那些使秩序失稳的力量，通过男性气质把社会特权与个体特权连接起来，并从根本上围绕性差异来组织价值。拉康的主要著作开始于第二次世界大战之后，而“父之名”可以被读作一种关于法西斯主义欲望技术纪念碑化的描述。不过，拉康的教学影响力在1968年“革命”时期得到了激进扩张，因为新一代激进派接受了他描述语言、欲望与暴力的方式，尽管这一代人所对抗的，已经是跨国资本主义实践中的另一种历史时刻。在这里，对欲望的界定，一方面被缝合为语言的一种属性，另一方面又被视为一种根本通过性差异和性来组织、并作为性差异和性的属性被体验的感觉。

与弗洛伊德把阉割焦虑字面化地置于性差异与异性恋欲望核心的位置不同，拉康把关注点放在象征性阉割（symbolic castration）在身份生产以及那种溢出身份而流动的欲望中的戏剧性作用之上。前面我已经把“父之名”描述为文化象征秩序中的法律之所，它通过阳具（phallus）来加以标示，而阳具把性别分化与抽象真理的权威联结起来。拉康通过区分阳具与阴茎（penis），来重新处理阉割的象征场景和解剖场景。在这一划分中，象征术语“阳具”意指一个人能够与欲望对象形成的各种占有关系：阴茎，拥有它或不拥有它，成为它，也就是承担它或象征它，或者不成为它。那么，阳具究竟有多抽象？许多人都认为，作为法律形象的阳具，终究还是依赖于解剖学上的阴茎来获得其形式并支撑自身。然而，在这一性差异版本中，并不只是女性因其匮乏而受制于男性中心主义社会机制。男性同样受制于阳具式男性气质。与此同时，象征标记与肉身标记之间看似存在传统性的指涉连续性，但男性气质始终受到这种联系脆弱性的威胁。从俄狄浦斯意义上说，这种考验是无止境的，因为男孩永远不可能重新拥有自己失去的“母亲”。他必须占有替代性的爱对象，并利用法律与语言来掌控由其矛盾情感所制造的焦虑，而这种焦虑本身，恰恰又测量着他在性别化方面的不充分。由此，对拉康而言，性差异不是围绕阴茎和阴道组织起来的，而是围绕焦虑的性别化组织起来的。无论男性还是女性，都从不真正“拥有”阳具。阳具只能表征丧失与欲望。然而在拉康术语中，只有女人代表着对象a（objet a），即那个永远无法获得的他者。她总是超出她被要求代表的那个阳具价值。男性则完全生活在象征界之中，因为他们承担了作为法律的认同特权与负担。

这意味着男性气质内部存在着一种痛苦的矛盾，因为正是那一套使阴茎被误认为阳具或法律的逻辑，又判定男性必须持续体验适足性的焦虑与失败的戏剧。特权的代价，正是其基础上的不稳定。那么，精神分析如何帮助我们看见那些在男性特权领域中被否认的偶然性？拉康认为，如果“无意识是我历史中被一块空白标记出来、或被虚假占据的那一章”，那么那些被审查的材料就会写进诸多“纪念碑”之中，比如写在身体上的症状，写在记忆档案中那些看似非个人却具有诡异价值的痕迹中，如童年记忆，写在语言与传统的预设中，也写在叙事规范之中。尤其是男性气质，涉及制造一种如同冒名者或扮演者所演出的身份幻象。成功表演所呈现出来的坚实性，保障了男性气质作为一种固定且纪念碑式在场的光环。然而我们也知道，矛盾情感、焦虑以及其他形式的性过剩，从来都无法被性别身份的管理性经济完全吸收。在传统男性气质的象征体系中，不确定性和骚动常常被投射到女性或“女人（Woman）”身上，于是她就被负面地塑造成男性气质所面临威胁的源头，同时又被正面地塑造成诱惑，以及更具恋物性质地，被塑造成矛盾情感的解决方案。

相反，拉康认为，在女性与恋物对象的关系中，女性在普通男性欲望中所成为的东西，是一种假面化（masquerade）关系。为了使自己在社会上可被理解为女性化，她必须戴上面具；但由于她并未被象征界完全吸收，因此她能够或多或少地揭示出自己面具的人造性。这与男性认同的男人形成直接对照。后者必须成为一个冒名者，以便掩盖自己的阴茎与阳具之间的差异。因为冒名者在表达其身份时，必须显得自然，所以男性气质的表达几乎没有多少“游戏”空间。但拉康又认为，女性一方面因其对阳具或阴茎权威所构成的威胁而被压制，另一方面她们同时又是那种过剩，是那种不可还原的差异，无法被其体制所管理。这种与“女人”相关、并超出象征秩序的过量材料，也被称为欢爽（jouissance）和卑贱（abjection）：那是一种崇高的情感力量，它会击碎或压倒主体在语言、身份以及因此在社会中的稳定性。在这种概念化中，女性被置于一种位置上，能够生成一种根本不同的语言、法律与欲望。

围绕拉康，女性主义在精神分析内部已经形成了极为庞大的回应文献。其中一些论者认为，“父之名”这一抽象概念，实际上不过是重新铭刻成纪念碑形式的男性至上意识形态；另一些人则认为，如果父权式身份形式需要“女人”来作为其镜像，那么“女人”终究也应是法律的持有者。此外，他那套欲望模型中对异性恋的预设，也引发了尖锐批评。然而，拉康从理论上把阳具与阴茎区分开来，这一点同样也为女性主义和LGBTQ研究提供了富有成效的启发。因为如果那些把欲望过度组织为身份关系的文化可理解性和价值规则，并不总是固定地附着于某些特定身体之上，也就是说，阳具并不等于阴茎，这一点不同于弗洛伊德；又如果假面与冒名可以描述人们与性别身份的关系，那么就有人提出，性别与性其实是认同或引用（citation）的效应。它还被用来解释，为什么活生生的性，以及那些在性与种族上被性化为非规范的身体体现，会对强势利益构成如此严重的威胁。男性通过引用他们所见男性从事的规范实践来取得男性气质；女性亦然；那些动员传统性别分类的异性恋者亦然。然而，性主体终究总会无法成为那个一般性主体。从这个意义上说，传统性别化与失败之间的关联，既带有通俗剧般的夸张意味，又极其日常化。若你试图“引用”你所属性别的正常实践，却失败了，会有什么后果？如果你在性别化上“过于成功”，成功到把自己的性别身份当作一种恋物，当作一种纪念碑式替代物，用来压抑你对于脆弱、丧失与失败的焦虑，又会怎样？

朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）关于性的反规范观点，正是沿着这些问题展开的。她主张，如果性与性别身份的法律被那些受排斥或边缘化、并拒绝服从于这些法律的主体集体地“误引”，或者再次歪曲，那么这些法律与规范的表征规则就能够发生改变。事实上，失败、否定性与部分成功在追求性别作为根基的过程中所占据的中心位置，正是性别在象征和实践层面得以转化的条件，因为性别始终许诺自己能提供基础，却始终无法真正成为基础。但是，从历史视角看，这一乐观场景也提醒我们：一个占支配地位的体制，能够吸纳进其规范领域中的操演差异，其实比我们想象得要多得多。为了使这些关于性别的引述性变化，能够作为对法律和对其他主体的社会批判而产生回响，就必须存在一个政治语境，能够放大这些变化，并把它们与其他变革性实践连接起来。

此外，正如前面已经提到的，并非所有男性都以同样方式占有父权化“阳具”的特权；“女人”在象征界中的虚构形象，也并不会以同样方式限制或标记所有女性。种族主义、殖民主义、异性恋规范性、阶级特权以及其他等级形式，都会干扰那种认为性差异具有普遍意义的幻想。尽管这些理论家对精神分析传统持批判态度，但拉康谱系中的思想者往往仍延续了精神分析的一种倾向：他们倾向于抹平不同类型事件对主体在规模、强度和价值上的差异。无论如何，我们在这里看到的是主体性观念史中的一个重要转变：以充满灵魂的、普遍的理性所定义的启蒙主体模型，已经被一种人类模型所取代。后者不仅因彼此冲突且强大的驱力而不稳定，也因身份本身相互矛盾的迫切要求而不稳定。性政治所押注的是：在具备恰当物质条件、能够支持变革性意识与实践的情况下，这些矛盾可以成为生产性的，而不只是瘫痪性的和重复性的。

另一条同样重要的反精神分析思想传统，也在欲望的不规则性、过剩与不连贯性的名义下批评精神分析，但这一次，批评的重点在于要彻底超越关于身体自我或身份的观念。吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）、费利克斯·瓜塔里（Félix Guattari）、伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）等人把关注点放在身体的表面或拓扑轨迹之上。他们讨论的是：欲望所生成的那些依恋，会如何不断把身体重新组织为一种或多种“生成（becoming）”状态，而这种生成反过来又会从根本上把身体重新塑造成一个爱欲区、意义区、价值区与权力区。他们使用“去疆域化（deterritorialization）”与“再疆域化（reterritorialization）”这组语言，来描述欲望如何拆解其既有身份区域，然后又根据它降落到新空间中的方式重新塑造自身，并把这一新空间“文明化”。从这一视角看，欲望会依恋于某些形式，而这些形式反过来又会对欲望主体产生影响，重新组织其与自身的关系，改变其欲望的形式及空间。依恋越多，转化越多。欲望的“根茎化（rhizomatics）”生产出一种不断分枝的具身情感模型。在这一视角中，生殖器性不再必然组织身体感官，而个人史与政治史也因此被开放给那些超出“摩尔型（molar）”身份形式，也就是表面上统一且有边界的身份形式，以及制度性欲望之暴力之外的实践。

资本主义关于产品与利润的观念，在过去一个世纪中不断强化其对身体的组织与剥削，而由此形成的秩序，也将被这种主体观颠覆。在这里，主体成为一种位于精神分析俄狄浦斯式“妈妈—爸爸—我”三角监狱之外的实体。这种激进地解读主体如何被其欲望建构的方式，不仅拒绝把主体看作一个被创伤化的婴儿核心，拒绝把主体看作一个被重复强迫捆绑在规范性爱欲组织上的结，而是同时提出了新的感受阅读方式：在主体穿行于世界、不断在相遇事件中受到影响并发生变化时，她的情感必然会溢出那些试图组织她的正常与正当的规范编码。另一方面，正如我们已经看到的，欲望那种不安分地寻求空间与形状的驱动，始终会遭遇，甚至未必能胜过，由得体、美德与规训所构成的那些强制性和诱惑性形式，而这些形式组织着社会。个体意志既不能靠暴力，也不能靠理论，将它们消解。那么，对于个体秩序或社会秩序而言，欲望的这些过剩究竟处于何种地位？我们能否对它作出任何一般性判断？

正是这样的问题，使“欲望”这一概念本身也遭到了猛烈质疑。米歇尔·福柯（Michel Foucault）和盖尔·鲁宾（Gayle Rubin）等批评者，把个体欲望从性分析的中心位置上移开。相反，他们把注意力集中在那些在城市、监狱、诊所和国家等制度复杂的权力场域中，变得社会可见的人口群体实践之上。在这一视角下，“性（sexuality）”并不是它常常看起来的那样，即某个人所认同的各种爱欲欲望与实践的总和，也不是一个人仿佛可以从自身核心将之表达出来的东西；它也不是我们在弗洛伊德或拉康语境中所追踪的那种力比多化过程。在福柯看来，性并不是自然地从主体那里涌现出来的。它是一套规范化的身体与情感实践场域，主体被教导去认同这些实践，并被教导围绕它们讲话，对教会讲，对国家讲，对医疗职业讲，尤其是对精神分析师讲。它是经验、知识与权力之间制度性与意识形态性关系的产物。一种既促成个体化、又深受制度影响的忏悔文化发展起来了，它生成了“性”。福柯说，“性”其实是一种关于“欲望”以及那些据称表达欲望的生殖器实践的话语形式。他认为，现代性最主要的性器官其实是嘴与耳。从这一视角看，所谓驱力、欲望与快乐，都在名为“性”的规范性话语中被描述得过于贫乏了。

但这并不意味着，“性”仅仅是制度支配强加于人的一个结果。它是一个可以被历史化、并且具有关系性的概念，其源头可以追溯到现代分类制度的兴起。直到相对近代，性身份甚至都还不是一个关于欲望形式的观念，也不是一种对人加以分类和规训的方式。比如，拥有同性欲望的人，或从事同性性行为的人，也许一直都存在，但性史学家告诉我们，“同性恋（homosexuality）”和“异性恋（heterosexuality）”这两个类别，是在十九世纪九十年代被发明出来的，它们属于一场更广泛的分类运动的一部分。那场运动试图通过对“倒错者”或“非正常者”进行分类，来建构我们此前已经提及的现代文明个体性的诸项条件。换句话说，晚二十世纪的“现代人”视为理所当然的性欲望、性身份与性实践三者之间的统一，从来都不是人格的一个“事实”。

忆秦娥・娄山关／当代・毛泽东
西风烈，长空雁叫霜晨月。
霜晨月，马蹄声碎，喇叭声咽。
雄关漫道真如铁，而今迈步从头越。
从头越，苍山如海，残阳如血。

花心动／宋・赵鼎
江月初升，听悲风、萧瑟满山零叶。
夜久酒阑，火冷灯青，奈此愁怀千结。
绿琴三叹朱弦绝，与谁唱、阳春白雪。
但遐想、穷年坐对，断编遗册。
西北搀枪未灭。
千万乡关，梦遥吴越。
慨念少年，横槊风流，醉瞻海涵天阔。
老来身世疏篷底，忍憔悴、看人颜色。
更何似、归与枕流漱石。

拟行路难（其十）／南北朝・鲍照
君不见蕣华不终朝，须臾淹冉零落销。
盛年妖艳浮华辈，不久亦当诣冢头。
一去无还期，千秋万岁无音词。
孤魂茕茕空陇间，独魄徘徊绕坟基。
但闻风声野鸟吟，岂忆平生盛年时。
为此令人多悲悒，君当纵意自熙怡。

清平乐・忆别／五代十国・李煜
别来春半，触目柔肠断。
砌下落梅如雪乱，拂了一身还满。
雁来音信无凭，路遥归梦难成。
离恨恰如春草，更行更远还生。

望江南・天上月／五代十国・无名氏
天上月，遥望似一团银。
夜久更阑风渐紧，与奴吹散月边云。
照见负心人。

鹤冲天・溧水长寿乡作／宋・周邦彦
梅雨霁，暑风和，高柳乱蝉多。
小园台榭远池波，鱼戏动新荷。
薄纱厨，轻羽扇，枕冷簟凉深院。
此时情绪此时天，无事小神仙。