>>Po.314889
3.后现代主义认识论

自从美国女权主义者凯特·米利特的《性政治》出版之后，如何发现女人性特质或女性经验的真实性格，在女权主义理论家之间变成重要的问题。之后，女权主义理论家，尤其是社会科学女权主义理论家开始致力于再现女性经验的实体，并开始修正认识论。受德里达的解构主义方法的影响，后现代主义女权主义者认为，根本就不存在“事实真理”，女性的经验或叙述不再仅是反映女性的被压迫的事实，而且“叙述”本身也被视为建构权力和压迫关系的力量。她们通过对知识和权力的关系精彩的论述认为，知识和权力是一个问题的两个方面。知识是通过语言关系表现的，语言不仅是沟通的手段，而且也是权力关系的一种工具和媒介。语言关系总是符号权力关系，通过这种关系言说者各自所属的各种集团间的力量关系以一种变相的方式体现出来。

随着美国社会80年代以后保守主义倾向的回潮，特别是女权主义者提出的“平等权利修正案”的失败(该项提案1972年经国会通过，但在1983年未能获得生效所要求的全国各州的三分之二批准)，女权主义运动出现了低潮。女权主义向何处去便成了新一代女权主义思考的问题。弗里丹辛辣地指出：妇女们花了半个世纪为权利而战，在下半世纪却又对自己是否真正需要这些权利产生了怀疑。

后现代主义产生于20世纪60年代，女权主义真正与之交融与互动开始于20世纪80年代。后现代主义在其产生之初是以“怀疑”、“否定”“消解”或“摧毁”著称的，这种颠覆性的旨归迎合了80年代初期正在寻求新的出路的女权主义的需要，女权主义者在他们的著作中大量地吸收和引证福柯等人的观点，重新审视男/女的归属意识，从而形成了新一代的女权主义即后现代女权主义。

传统的西方法哲学三大主要流派都有明显的价值倾向：
自然法学派强调一种超自然的、先验的、具有普适性的共通的正义；分析法学派关注实际上是怎样的法、自在的法；社会法学派的特点是关注社会效用，将法的研究置于社会现象中。

>>Po.315695
争取“妇女人权”的过程中，面临的一个突出的问题就是人权普世性与文化及宗教的特殊性的矛盾。
西方女权主义将流行于非洲和伊斯兰世界的“女性生殖切除术”(Female Genital Mutilation, FGM)“一夫多妻”和“新娘价”视为“对妇女权利的严重侵犯和酋帮政治中对妇女控制的标志”，主张立即完全地予以革除和废弃。这种主张不仅得到当地文化习俗及宗教教义的强烈反对，而且也没有得到妇女的认同和接受。相反，就连FGM这样的习俗也受到当地妇女的支持。研究证明，在非洲妇女看来，所谓文明社会中的那些诸如身体整形术(乳房填充等)、节食以保持形体等同样不可理解。
家庭暴力是对妇女权利的严重侵害，但是在一些第三世界国家，在家庭暴力语境下，女性主张自己权利时的情感和毅力常常受到考验。起诉走入歧途的长期施暴的丈夫使妇女面临某种矛盾。一方面，她们的丈夫是她们经济来源，将丈夫囚禁或送入监狱影响家庭的物资收入。此外，惧怕丈夫报复也经常是妇女所处的困境。
在印度农村的一些地方，如果妇女在法院向其男性家庭成员主张某种权利，被认为是有辱家门的事。
越南的女权主义学说缺乏，部分原因是越南文化特性——将共产主义利益置于其他利益之上，包括性别问题。尽管社会也抵制大男子主义，但是她们最终寻求的是建立在男性方面的一致性意见，而不是斗争以获得社会地位。他们把积极参与社会看成是领导层召唤所要求的义务，而非出于男性竞争的需要。这种根深蒂固的共产主义文化信仰使得女性把共产主义置于那些个人利益之上，国家的需要、家庭的需要置于女性自我需要之上，女性自我的意识与需求淹没在“主义”之中。这一点与我国的情况类似，只不过情况更为严重。
女权主义在共产主义面前、在伊斯兰世界面前显得异常的无力。

穆斯林男人告诉穆斯林妇女，父权制并没有阻碍妇女，国际法和西方的人权主义才是妇女真正的障碍。他们认为，妇女的解放应该使从家庭和社会责任中退回到家庭中来，如果妇女要这样的解放，他们愿意帮忙完成“妇女解放”，这也是沙里亚的解释。在沙里亚的解释中，妇女的角色就是妻子和生孩子的母亲。普遍的观点是西方的女权主义把穆斯林妇女引向歧途。

>>Po.315695
西方女权主义者实际上生产出一种双重殖民化的叙述：一是把第三世界妇女政治上的“不成熟”与第一世界妇女的“成熟”进行比较，把第三世界妇女再现为贫穷的、没有受过教育的束缚在传统中的、以家庭为中心的，这正好可以反衬出西方第一世界妇女的富有、有教养、现代、自我，能控制自己性与身体的。就是说，第三世界妇女的文化“贫乏”强化着西方女权主义的拯救意识形态，而这种意识形态被认为是再现殖民主义话语的文化特权，这种话语霸权试图通过一个共同的教义来说服第三世界妇女，因此，“第三世界妇女”可以被视作是西方知识的另一“对象”。比如，不少西方女权主义者的研究兴趣是中国妇女过去裹小脚的风俗、非洲妇女中流行的外阴部和阴核切割术以及中东国家妇女戴面纱的风俗等。

(三)“性”与性文化的影响

第三世界女权主义者反对过分强调性文化和性生活对妇女的影响。她们认为，西方女权主义者只对非洲国家和中东国家中存在的妇女外阴和阴核切除术表现出特殊的兴趣，而对跨国公司是如何剥削这些国家中的廉价劳动力则毫无兴趣。第三世界女权主义学者认为类似的强调用性文化、性生活来衡量第三世界妇女地位的做法缺乏历史的观念。性风俗的研究不应与该社会的政治、经济和文化环境分离。有些学者还指出，西方女权主义学者以此为理由，断言这种野蛮的风俗是由于非洲和阿拉伯文化落后造成的。这种论调表现出西方女权主义历来以优等文化自居，凌驾其他国家妇女之上，实际上采用的是种族主义和新殖民*主义的立场。因此，许多第三世界女权主义学者把这种强调性、性生活和性文化对妇女的影响的倾向称为“崇性主义”。

第三世界女权主义者认为这种把第三世界妇女看成甘受压迫剥削，而毫无反抗精神的观念实质是把妇女看作一个非历史的群体，仿佛她们的受压迫的状况是生来就有的。这样就否定了妇女的从属地位是父权制通过各种政治、经济和社会文化而造成并维系的。把第三世界妇女看似无力反抗的受害者的另一层意思是，只有西方女权主义者才有水平为第三世界妇女解放提供理论，指导方向。

>>Po.315695
发展中国家妇女主张性别平等的一个非常重大的障碍是宗教法律的解释方法。苏丹自1983年伊斯兰化以来制定的新法律，包括穆*斯林法的人身法条例，都是建立在男性对古兰经诗句的解释上面，这种解释在很大程度上取决历史上父权制对妇女的态度，即歧视妇女，使妇女的屈从地位保持不变。例如法律要求妇女出入公共社区必须带面纱，男性对其的解释是，“妇女一旦摘下面纱,她们便不能正常思维且变成罪恶之源——这正是一个民族的弱点，敌人会利用此点大举歼灭那个社会。历史上，伟大民族的崩溃均归咎于妇女的除去面纱”。

由于上述原因，第三世界女权主义被迫在两条战线上作战：一是与民族解放运动中和民族经济发展中的父权制作斗争，她们通常被指责为分裂民族解放，破坏种族和阶级团结，盲目崇拜西方女权主义；二是与西方女权主义运动中的偏见作战。

>>Po.317353
《妇女公约》国内法及种族习俗发生冲突，其结果是妇女权利在种族习俗面前变成无力。各国习俗文化中的权利观念与《妇女公约》中国际人权法中的权利观念之间的紧张，使女性权利话语败下阵来。1987 年9月，印度鲁普·坎瓦尔的自焚案例：(18岁女大学生鲁普·坎瓦尔被活活烧死在丈夫葬礼的柴堆上)。这无疑是对女性基本人权——生命权的侵犯。但是当地人们认为，自焚殉夫权是他们种族文化的一部分。从这个意义上来说，“权利”仅仅是个神话，是一种规范的文本。权利是植根于传统价值并与历史悠久的体制相联系的。法律价值对于美国人来说是最为普遍的观念，而对南亚一些国家的人们来说，权利只是种族习俗和《古兰经》中的教义。

女性男性化的结果是使得女性的柔性被解构，也使得男女天然的生理、心理差异被掩盖，实际上这恰恰是男性的价值和特征前所未有地席卷社会的体现，也就是在这一过程中，女人的价值与特征受到了最大的伤害——女性权利就是变成男人，女性的自然属性被淹没，自主意识完全丧失，这在一个封闭的、物资匮乏而意识形态至上的社会是可以维持的。这种畸形的平等，实际上忽略了女性自身特殊的自然本性与社会本性。

在中国的妇女解放运动中，社会革命这一性质的突出化和极端化，给中国的妇女解放带来两个直接的后果：首先它淡化了男性的批判；其次是淡化了女性的自我反思。张抗抗对“大世界”的追求其实是中国自1949年以来与政治的默契造成的。女性一直把自己的命运与国家的政治命运联系起来，女性对整个民族的关切远远超过了对女性自身的关注，她们对女性自身痼疾的直接批判尚未进入完全自觉的状态。她们无条件地支持占主导地位的国家意识形态，这也许就是张抗抗“需要两个世界”的根源所在吧。

>>Po.317353
1789年法国《人和公民的权利宣言》在第一条就开宗明义地指出：“人们生来并且始终是自由的，在权利上是平等的；社会的差别只可以基于共同的利益。”
这种人权宣言的证成正是基于“人”的权利特别是基于“人”的“自然权利”的叙述。所以当追问这个权利都是谁的权利的时候，妇女、儿童、病残及犯罪之人就被肆意地排除在外了。这是人权主体的缺憾，这种“人权”实际上是男权。当人权变成男权的时候，这种人权就是不完整的。正如有的学者所指出的那样：如果要强调人的权利，实际就是在纵容一个人的任意。在一个人的社会中，任何人的任意实际上对于人本身来说都是有害的，也是对社会的一种破坏。保护人的权利免遭歧视和侵犯是现代意义上的国际人权法所关注的最古老的问题之一，法律以确定权利和义务的方式来规范和调整社会关系，对于权利的持有者即权利主体作出清晰的界定是制定和适用法律规范的常规。女权主义者为了改变男权的这种“任意”，进行了艰苦的斗争，不仅使人们认识到现实社会存在一个关于人权的追问，即关于男人和女人权利的追问，而且还存在一个包括一切生命间的联系和一切生命存在的权利都将得到认可追问。

马克思主义的妇女观认为，私有制是妇女受压迫的根源,妇女的从属地位是私有财产出现带来的结果。只有废除土地和工厂的私有制，才能实现男女平等，为妇女的真正解放开辟道路。
但是到20世纪70年代随着社会性别理论的深入研究这个结论受到了挑战。女权主义者凯琳·萨克斯提出：“私有制的存在不是导致妇女社会地位低下的直接因素。”“大量的数据资料表明妇女在不存在私有制的无阶级社会里，她们的地位也不完全和男人相等”。“阶级社会中妇女的从属地位在很大程度上不是家庭财产关系造成的，而是妇女没有社会成人的地位造成的”。

>>Po.317353
男性批判、自我反思、社会革命——女性始终 是自觉地主动介入，是解放的主体，是“妇女解放”。
社会革命、男性批判、自我反思——女性是被动的，完成了(男人)“解放妇女”的全部过程。但是男人的这一解放妇女并不意味妇女解放，而只在于“强国强种”，甚至自己的婚姻幸福，妇女被关注的仍然是工具性角色——母亲或妻子， 其作为“人”和“女人”的主体性仍然是缺失的。如果将中国的妇女解放与女权主义相联系的话，那么，可以把它看作是一个流派，李小江称之为“父性的女权主义”。这是因为妇女解放在中国似乎从来就不是妇女自己的事，无论怎样称呼它，有一个特点显而易见：它总是特别民族主义的，在民族主义的旗帜下，可以动用国家机器去动员妇女，也可以通过国家政策去塑造妇女，将妇女问题直接纳入国家的视野，这是任何派别的女权运动于此力所不逮的，而这正是当代中国妇女解放运动的重要特点，它已经构成了当代中国妇女生活的基调，我们需要由此出发——清理和剥离，从“家——国家”的传统中剥离出我们自己。


(五)文化大革*命“一性人”畸形发展

从60年代开始的“文化大革命”是“权利”失语的年代，人权观念被看成是资产阶级的意识形态而被彻底批判和践踏。主流政治和意识形态的性别继续沿着“极左”的方向推到极致——以阶级斗争为纲、以男性为标准。有学者将这一时期性别关系的特点概括为“非性化”，准确地说应是“一性化”——即 “男性化”，因为抹煞男女生物和社会性差异，意在塑造无性的实际上是男性的标准。作为人力资源以男性为尺度——女人从内到外趋于男性化，女人变成了男人，女人失去了一切女性自然的存在，“男女都一样”实际上是“女人男性化”，“女性雄化”，即把“男女平等”理解为“等同男子”。在社会中总是以男性样板塑造自己，强化自己，以为事事象男人、样样超过男人就是“翻身”“解放”“成功”。一味地以男性的指标作为自己解放的标志，如女飞行员、女拖拉机手、女劳模等。“妇女能顶半边天”等口号掩蔽了历史上形成的性别不平等制度和观念，新闻报道中出现的女性新闻人物也大多是一些高高在上、不食人间烟火的“铁姑娘”、“女强人”。

>>Po.317353
女性未来的生活，未来的平等，应该如伯林所言：“我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象；我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因。”
我希望能够意识到自己是一个有理想、有意志而积极的人，而一个能够为我自己选择负起责任，并且用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人，只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的。

>>Po.364355
外国学者对印度古代的生殖崇拜进行过研究，取得了一些公认的成果。例如，印度先民以莲花象征女阴，以颈屏膨起的眼镜蛇象征男根。公元7世纪早期，印度象岛石窟毁灭神湿婆神庙中央的高浮雕嵌板《湿婆三面像》，我认为是生殖崇拜的一个典型的至美的表现。从浮雕原作的方向来看，左为女相，眼帘低垂，唇边含笑，手持象征女阴的莲花；右为男相，头饰骷髅，面目凶恶，手持象征男根的猛蛇；中为冥想相，左手持象征女性乳房的硕果，右手不见，似抚象征男根的山石？这是一个深刻而奇妙的结合，给人以启示(见图三)。
印度古代的生殖崇拜表现物，甚至随同佛教传入了中国。所谓“欢喜佛”，以及将所谓“六字真言”形象化的法器，便是具有代表性的两种实证。

表现男女交媾的“欢喜佛”，本是印度古人析求生殖繁盛的象征，兼有促进和希望农业丰收和禽畜兴旺的功用，此处姑置不论。六字真言“唵嘛呢叭醚哗”，意思是：“唵！红莲花上的宝珠，哗！”如果只用六个汉字进一步翻译明白，即为：“神！红莲之珠，吉！”佛教传来的图解并表现六字真言的艺术形象，下为一朵灼灼怒放的“红莲花”，内含一个丰硕多子的“莲蓬”，上有一颗光焰闪烁的“宝珠”。我手边没有方便的中国图片资料，暂且以日本佛教中的同类器物的照片的临摹图代替。该照片所摄原是日本奈良金刚山寺的“宝珠舍利塔”，今取其上部，如图四所示。
这个六字真言形象化的“红莲之珠”，我认为有其特定的象征意义。红莲的花瓣与女阴的外形相似，故以红莲花象征女阴；莲蓬本是植物的子房,在梵文中恰与子宫共用一词(garbha)，以其多籽，故又用来表达祈求生殖繁盛的愿望；如同中国人用火齐珠比喻阴蒂（见《拍案惊奇》），印度古人也用摩尼宝珠象征阴蒂。印度古人以为阴蒂有促进生殖的作用，对它格外崇拜，所以着意塑造。

>>Po.369285
……叶四吕元五皆不得妻，阿邵断讫，责付牙家别与召嫁。”
妾既是买卖或赠与所得，没有固定的仪式，所以妾与夫关系的解除，同样存在着随意性，其离异方式上与妻存在着不同。法律对离弃妻子明确规定了法定的程序，即妻子非犯“七出”和夫妇双方非犯“义绝”者，不得随意离异，但是对丈夫离弃妾的行为，从无明确的原因规定。事实上，妾可以随意转送或休弃，而且以官场转送的形式为多。

三、女性承产的方式

女性的承产方式中主要有继承、赠与、父母生前的分析和个人劳动所得。通过继承取得财产，是女性所有取得财产方式中最主要的途径。但是通过继承获得的方式，限于父母单亡或双亡情况下的有子继承和父母双亡后无子的户绝继承，户绝继承是女性获取财产的重要方式。

现代民法学上，从法律与民间习俗的关系中，把继承分为两种：一是法定继承，一是遗嘱继承。为了研究的方便，本文把继承分为两类，所依据的前提是以家为单位，以有无男性继承人为前提。因为财产分割中男性子嗣的是否存在，对女性财产份额的获得有着重要影响。男性和女性继承人同时存在的情况下，发生众子女普遍的继承行为，称为一般继承；若无男性继承人，法律习惯上称为户绝之家，其继承主要在女性中间进行，称为户绝继承。同时，对宗祧继承也作相应探讨，以便全面理解古代继承的含义。

1、继承。

第一，一般继承。宋代女性，以婚姻为界限分为三种：未婚为在室女，已婚为出嫁女，由于离婚、夫死等各种原因回归父宗的称归宗女。

>>Po.369285
三、宋代妾制

(一)妾的来源、种类及其它

按照古制，妾为女奴的称呼。甲骨文中妾的形象是一双手交叉于前胸的屈膝女子，头上有着被用过刑的低贱标志。《说文》: “妾，有罪女子，给事之得于君者。”“若婢有子，及经放为良者，听为妾。”奴婢的存在成为妾制的重要来源。为了限制置妾，明律“庶民之家不准存养奴婢”，清律改为“庶民之家不准存养良家男女为奴婢。”用妾的主要来源是购买。有一士大夫于京师买一妾，自言是蔡太师府厨中人。当时的京师汴京、临安和其他大城市，甚至有公开卖歌姬舞女的地方。宋代许多士大夫到京师置买美姬妾。如冯京恩，绍兴中张渊周等。而且因为有着广泛的市场需要，艺妓或曰妾，在京师的价钱直线上升。据宋人朱或《萍州可谈》记载：“京师买妾，每千钱名一竿，美者售钱三五十个。近岁贵人务以声色为得意，妾价腾贵至五千缗。”这种最初的来源，说明妾从一产生时的地位就很低，但也有一些家境贫困之良家女子作妾，尤其是宋代社会贫贱富贵流转速度极快，更为家境不好的女性走向妾制市场创造了条件。

妾有两种，一种是贵妾，称作媵； 一种是贱妾，称作妾。所谓媵，《仪礼·士婚礼》说：“媵，送也，谓女从者也。”“古者嫁女必侄娣从，谓之媵。”《公羊传》庄公十九年说：“媵者何？诸侯娶一国则二国往媵之， 以侄娣从。”春秋杜注说：“古者诸侯娶夫人及左右媵，各有侄娣，皆同姓之国。”从媵妾的来源可知媵的身份显然高于妾。又《礼记·曲礼》注解说:“世妇两媵也，次于夫人而贵于诸妾也。”《唐律疏议》引令文说：“依令，五品以上有媵，庶人以上有妾。”正因为媵的地位比妾高一等，所以法律规定媵犯妻减妾一等处罚，而妾犯媵则比普通人加罪一等。如唐律规定：“媵及妾詈夫者，杖八十；若妾犯妻者，与夫同；媵犯妻者减妾一等; 妾犯媵者，加凡人一等。杀者各斩。”宋律沿用唐律，但通常姬妾同语，如叶梦得说：“近世言妾者，随皆言姬。”

>>Po.369285
二、妻妾的法律地位

(一)妻妾尊卑的法律地位

表现在婚姻关系、身份地位、服制、刑法等方面。礼教上赋予“妻者，传家事,承祭祀，既具六礼，取则二仪。”婢可放为良人，只能为妾，不能为妻。法律说“岂堪承嫡之重。”

首先，妻妾的迎娶方式不同。夫妻妾虽然共居一室，但夫妻与夫妾的关系截然不同。因为妻是聘与的，妾是买就的；聘妻要有婚姻仪式，妾则不需要。《白虎通义》云：“妾者，接也，以时接见也。”妻的聘娶需要隆重对待，不如妾的取得方式众多，既可以买来，也可以略备方式娶来，随意性比较大。

其次，妾不是丈夫的配偶。婚姻关系成立，妻子成为夫家一员的时候，就开始了为夫家尽义务的生涯。这包括对于夫家祖上的祭祀。《宋刑统·户婚律》说，“妻者,传家事，承祭祀”。娶妾的目的有时是为了生子。法律规定民至一定年龄阶段若无子者，允许娶妾。为了弥补无子婚姻的遗憾。但是，不能作为妾进入婚姻的桥梁，尽管实际上由于妾的生子而带来妾实际地位的提高。但是，妾以夫为君，为家长，难得有配偶之名，故妾制不能成为婚姻。妾所走进的不是婚姻行态，一般不具备婚姻的意义，却有着弥补婚姻的作用。特殊情况下，妻不存在时，妾或许上升为妻，因而进入婚姻关系。中国传统的婚姻是由家族利益决定的，由一夫一妻组成的人类社会生产单位。

第三，妾隶属于妻领导。《释名·释亲》：“夫为男君，故命其妻曰女君也。”丈夫与妻对妾来说只有性别的差异，而没有统治效力的不同。《战国策·燕策》载一故事，丈夫外出远归，妻有异志，置药酒令妾敬奉丈夫。妾知是药酒，私念道：“吾以此饮吾主父，则杀吾主父；以此事告吾主父，则逐吾主母。与杀吾主父，逐吾主母者，宁佯踬而覆之。”对于妾来说正房的地位与丈夫男君的地位是同等重要的。所以妻享受妾的侍奉，犹同妻子侍奉舅姑一样，是天经地义的。《仪礼·丧服》说:“妾之事女君,与妻之事舅姑等。”妻妾关系的轻重远近犹如夫妻关系，夫为尊长，妾为卑幼;妻为尊长，妾为卑幼。《宋刑统·斗讼律》规定“夫妻妾媵相殴并杀”条规定：“诸殴伤妻者，减凡人二等，死者以凡人论。殴妾折伤以上，减妻二等。若妻殴杀伤妾，与夫殴伤杀妻同。”

>>Po.870165
是一夫一妻多妾制，还是一夫多妻制，学者们的意见并不一致。以瞿同祖先生为代表持前一种看法，大多数历史学界的学者们和部分从事两性研究的同仁则持相反观点。有学者对一夫一妻多妾制或一夫多妻制的定义为男性具有合法配偶的数量，超出一个以上的为多妻。若以此种观点来衡量中国历史上的婚姻结构，认为其是一夫多妻制，应该说有一定道理。但是仔细推敲，还是有不同的。且不说妻妾的地位有着显著的差别，就是律典中所规定的乱妻妾婢位罪，也明证了妻就是妻，妾就是妾，妻妾不能够混淆，夫妾是够不上婚姻的，妾制只能是补充。妾若想参与婚姻，只能摆脱其原有的身份上升为妻，才能获得妻的身份和权利。犹如学者指出的那样“中国的婚姻是始终以一夫一妻制为骨干的：一夫一妻制是常经，妾制是权变”。此种妻妾分别的规定，其关键在于贯彻婚姻的最初意义，以确保婚姻的纯正。
分别参见瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局，1981 年，第130页；江晓原:《性张力下的中国人》，上海人民出版社， 1995年， 第18页;潘光旦在翻译霭理士著作《性心理学》时的译注，三联书店，1987 年，第414页。

>>Po.375737
昭王问于观射父，曰:《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、堙洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。

于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少魄之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。熏享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时， 失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”


张光直先生在《考古学专题六讲》中说：
《国语·楚语》中观射父讲的绝天地之通的古代神话，在研究中国古代文明的性质上具有很大的重要性。神话中的绝天地之通并不是真正把天地完全隔绝。实际上在楚国，天地之间的沟通非常频繁的。这个神话的实质是巫术与政治的结合，表明通天地的手段逐渐成为一种独占的现象。就是说，以往经过巫术、动物和各种法器的帮助，人们都可以与神相见，但是社会发展到一定程度后，通天地的手段便为少数人所独占。

>>Po.375737
第三章 父权制社会性别制度下周代女性之历史状况
周代宗法制度和周礼的确立和完备，标志着父权制社会性别制度的全面确立。宗法制度不仅是西周春秋间贵族的组织制度，而且是和政权机构密切结合着的。它不仅制定了贵族的组织关系，还由此确立了政治的组织关系，确定了各级男性族长的统治权力和相互关系。宗法制度所包含的六项主要内容中，均以排斥女性为主要特征。例如宗庙制度是以男性祖先为主的祭祀制度，族墓制度是以男性族长为中心的埋葬制度，而姓氏名字制度体现了“姓以别婚姻，氏以别贵贱”的男权社会特征，族外婚和贵族的等级内婚制保障了本族男性贵族的利益，继而又网络其他邦国成为自己的姻亲。同时,嫡长子继承制保障了男系传承的永久不变，族长主管制限定了以家族为单位的群体中男性族长的绝对权威。

>>Po.378762
主要标志物使得整个聚落有着统一整体的向心性，进而成为这个村落布局的统帅，他们往往位于村口或最显著的位置，并且远远高于所有民居。
比如，大理白族村寨常以本主庙和庙前戏台组成的方形广场为中心；傣族村寨则以佛寺和佛塔作为全寨的“统帅”；哈尼村寨上方常为一片生长着古老巨树的茂密森林(称为“龙林”或“神林”) ；侗族聚落的象征和氏族组织的徽章是鼓楼(素有“未建寨子、先修鼓楼”)；布朗族有寨心桩，周围用石块砌成一米左右的高台，是聚落的群体性公共空间；藏族常以喇嘛寺为中心性标志。此外，在中国北方的赫哲、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、满、锡伯等民族和南方的景颇、独龙、基诺、佤、黎、高山、傈僳、怒、阿昌、珞巴、普米、佤等民族在规划建造聚落时，大都要开辟一处所作为祭典之用，以巨石、神树、木桩等作为神的依托，定期或不定期地进行祭祀活动。如苗族山神“嘎嘛”的注屋、阿昌族祭寨神“户撒"的矮墙、普米族祭祀天地之神鬼的“神鬼楼阁”、哈尼族的小神房、瑶族的山神庙，白族傣族的寨心、寨门、寨边桩等等都是聚落群体性宗教祭祀活动的重要场所，也是少数民族传统聚落的向心性空间。

>>Po.379577
在原始宗教仪式中，民众的焦虑和恐惧得以消解，从而泄发了崇拜者情欲，使不安的灵魂得以慰藉。所以庄严的宗教氛围中孕育着纵情的因素。法国法学家格拉耐认为：“《诗经》歌谣也是季节祭的宗教情感产物，在其经典的正统性背后表现了隐蔽的古代习俗”，这种习俗是分别对应春天的“性的大飨食”和对应秋天的“食的大飨食”。上古社会的民众并不像孔子所说的“温文尔雅”和“乐而不淫”, 而是充满着性的放纵和狂迷。这种宗教仪式有点类似西方的狂欢节，虽然内容不一样，但其精神实质是完全相同的。

《溱洧》中“女日既且，且往观乎，洧之外，洵讦且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”这里男女相悦，心情欢愉，关系融洽。女子那样热情、大胆，充满青春的朝气，始终处于主动地位，男子在情爱中处被动地位。这可能是上古之风遗留，也可能是母系氏族时女性处于中心位置在新的时期特定场合的体现。在母系氏族社会妇女在文化、经济上都处于尊贵地位，她们自由支配着男女，男女的性爱是相对自由、开放的。这种古风和意识对后世仍然产生重大的影响。所以古人对《溱洧》的注释还是有一定的道理的。《诗序》说：“《溱洧》刺乱也，兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉。”

《郑风·溱洧》带着浪漫气息，也透露着远古性放纵和母系氏族遗留的风尚：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉菅兮。妇观乎？士曰既且。且往观乎？洧之外，洵许且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。女妇观乎？士曰既且。且往观乎？洧之外，洵圩且乐。维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。”
古代上巳节，人们在河边举行仪式，以招魂续魄，拔除不祥，还在河水中洗浴，除去一冬的污垢，青年男女有到固定场所进行纵情娱乐的习俗。《周礼》记载：“仲春之月，会令男女，于是明也，奔者不禁，若无故不用令者，罚之，司男女无家者而用之，……男女阴讼，听之于胜国之社。”
可见，春游还含着青年男女的大型集会。《溱洧》中“士与女，方秉菅兮”“士与女，殷其盈矣”参与者众多，场面盛大，男男女女结伴而行，热闹非凡，是一种集体性的民俗活动。“方秉菅兮”这里带有原始宗教和巫术色彩，具有神秘、神圣的氛围。《韩诗》云：“溱与洧，说人也。郑国之俗，三月，上巳之日，于两水上。招魂续魄，拂除不祥，故诗人愿与所说者俱往观也。”实际上所谓“招魂续魄，拂除不祥”只是男女纵情的藉口，或者是一种娱神的手段

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“巫祝”在汉语的原意是“女萨满”之意。《康熙字典》解释“巫”字为：“祝也，女能事无形。以舞降神者，像人两亵舞形。”
中国古代的巫，即使在流传下来的典籍的零星记载中也有相当大的活力。《国语》云：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之,如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、澈洁之服、而敬恭明神者，以为之祝。” 这段话也解释了神职祭司的起源，女巫男觋身上体现着神灵，他(她)们不但聪明睿智，而且有神明的观照。由于他们超然的品质，自然而然地承担了与祭祀神灵有关的工作，这就是“祝”这一职务的来源。巫是统治阶级的重要成员。实质上在原始母系氏族社会,女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。女巫通过神的力量,规范氏族成员的行为，维护氏族或部落内部的团结。甚至可以断言“女巫本身即是神。”女巫是原始女性权威性的体现。
进入父系社会以后，女巫的垄断局面结束，不再居于群巫之首。夏商周三代王朝的创立者们的“所有行为都带有巫术和超自然的色彩。如夏禹便有阻挡洪水的神力，所谓‘禹步’，成了后代巫师特有的步态。又如商汤能祭天求雨：……据卜辞所记，唯一握有预言权的便是商王。此外，卜辞中还有商王舞蹈求雨和占梦的内容。所有这些，既是商王的活动，也是巫师的活动。它表明：商王即是巫师。”
在周代女巫也很活跃，如《周礼》云“掌岁时祓除衅浴”，是说女巫在岁首、三月上已等节令，经过沐浴熏香，静默持斋、牲血涂身后，在宗庙、社坛、水边，以歌舞的仪式主持除灾去邪，祈祷丰收。如《陈风宛丘》中所记载的“子之汤兮，宛丘之上兮”的女巫。但进入春秋以后，巫的地位便逐渐下降。孔子曰：“南人有言日：人而无恒，不可以作巫医。善夫！不恒其德，或承之羞。”
春秋晚期，已有很多“无恒”之人进入到巫的行列中来了。到了战国时期和两汉，巫的地位更是大大降低，此后也一直没有提高。而在现代社会，女巫成了愚昧和迷信的化身了。

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可以窥见母系社会的女性文化观念和原始女性的一般状况。如“姓”本身即女部字，说明姓氏本源于女性。《说文》：“姓，人所生也，古之神圣人，母感天而生子，故称天子。因生以为姓，从女生。”殷墟甲骨文可以说是商代王室的档案，有特别多的刻辞记载女性的分娩和有子，很令人吃惊。从甲骨文所记载的内容看，‘妇’ 从事的活动很多，她们广泛活动于社会生活和政治生活等各种场合，是古代社会非常有影响力的人。

神话和传说中的创世拯世的女神的创造正反映了女性地位的尊崇。正如翦伯赞先生所说：“人类最初崇拜的祖先，是女祖先，这已经是考古学和民俗学所证实了的。中国母系氏族时代的人群，也是供奉女祖先。他们都是‘受兹介福，于其王母’，而不是于其王父。据传说伏牺氏之族所崇拜的母神是华胥，神农氏之族的母神是安登，有熊氏之族的母神是附宝，少槔氏之族的母神是女节，陶唐氏之族的母神是庆都，有虞氏之族的母神是握登，夏后氏之族的母神是修己，商族的母神是简狄，周族的母神是姜塬。这些古典的女神之走上氏族的祭坛，就正说明当时女子之崇高社会权威。”

中国神话更庞大的一支还有炎帝、黄帝的传说。有的说炎帝、黄帝是少典氏所生，少典即少昊，就是太阳神。有的说炎帝是因其母安登游华阳时感神龙首而生。黄帝的母亲附宝是大地之神的女儿，因电光萦绕北斗，星照郊野，感而怀孕，生下黄帝的，由此，黄帝龙体而四面。按这种说法，炎帝和黄帝的母亲都不是经与人或物结合，而是感应了某种天意而生下神祖或古代帝王的。因此，她们是中华民族的始祖。在这则神话中，炎帝和黄帝的母亲也是神话中独立生产的女人，而且生出的是古代帝王，也许在最初，她们也曾是生殖崇拜的对象，但是在以后的演化中，这种意识逐渐淡化，父权意识崛起以后，不能容忍由始祖母神独揽生殖大权，在后世文人不断整理和篡改当中，中国神话里的创世功绩，主要归在男人身上了，即归在她们的儿子炎帝和黄帝

由于母系氏族社会以女性生殖崇拜作为其社会文化的支柱，那么身处生殖神圣位置的女性其繁殖生命的权威必然向文化的其他方面扩展。首先是神圣的祭祀权，即对人界一神界通道的独家占有与垄断。越来越多的证据表明巫术由女性首创占有。

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……人们还以男女交合愉神并乞求降恩，保佑生产顺利，有时甚至以男女交合作为祭神和祈求风雨的必要仪式。董仲舒日：“四时皆以庚子之日令吏民夫妇皆偶处。凡求雨之大礼，丈夫欲藏，女子欲和而乐神。”《路史·余论》引董仲舒《请雨法》：“令吏妻各往视其夫到起雨而止。”
中亚人赛义德·阿里·阿克巴尔·哈塔伊在奥斯曼帝国京城君士坦丁堡用波斯文写的《中国纪行》中描述了16世纪初的中国。在文中提到了妓女祷雨的情形。“妓女为公众祷雨是一种专职。 某地如久不下雨，他们就呈报皇帝。”“皇帝对不下雨的地方下达圣旨，要他们求雨。祷雨在庙宇中进行，祷雨人就是妓院中的妓女。当她们得去祷雨时，她们和亲属以及所有的相识诀别，并留下遗言。她们是成年人中应该去死的人，对她们的主要惩罚是不准申诉……她们祷雨的做法是成组的坐下，开始唱歌和奏乐，然后一组人起来在十二个地点跳舞，还做一些奇特的表演。这组人表演完了退出，由另一组人进来，在菩萨前跳舞演戏。她们还敲打自己的脑袋和痛苦着。这批人走后，下一批又进来，这样轮流很长时间。她们担心自己的生命，不吃，不睡，也不休息。不论白天黑夜都一直在伤心痛苦，发出心碎的哭声……她们万分痛苦，因而老天爷受感动而下雨。”