>>Po.379577
《卫风·竹竿》写的是出嫁的女子对母国思念的深切。祭祀在商周时代是一件大事，《诗经》中的祭祀诗中是有女子参与的，祭祀对妇女来说似乎更加重要。《召南·采蘋》就是一个例子。诗中少女参与祭祀正是原始社会妇女主持祭祀活动的遗风。而在汉代几乎见不到有关女子主持祭祀的文学作品了。

>>Po.384904
古代中国神话遗存至今的资料很散乱，也很混乱，但是仍然可以从中窥见原始女性意识之一斑。在现存的中国古籍中，女神主要有原始的神、巫术的神和人祖的神。原始女神主要是那些象征自然力量的神。原始女神主要有女娲、羲和、西王母等，她们身上体现的原始女性意识最为浓厚。巫术女神的神话，在一定程度上已经渗入了对人力的崇拜。巫术的女神主要有精卫、瑶姬等。人祖的神主要有嫘祖、娥皇、女英、简狄、姜塬等，这些女神并不是以全然独立的身份进入神话或历史的,而是以中介、配角的功能成为神话和历史过程中不可或缺的角色。女娲神话可以作为揭开原始女性的世界及其透露的原始女性意识的起始。女娲抟土造人的传说在中国可谓家喻户晓。女娲是人类始祖，又是天地万物的创造者，还是人们崇拜的上古帝王。从中我们看到的是女性的生命创造者的形象。女娲的神话还体现着为了群体利益，具有敢于战斗，自强不息，坚韧不屈的英雄性和奉献精神。女娲还是生殖崇拜在文学中的最早表现。而身处生殖神圣位置的女性其繁殖生命的权威必然向文化的其他方面扩展，越来越多的证据表明巫术由女性首创占有。实质上在原始母系氏族社会,女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。女巫通过神的力量，规范氏族成员的行为，维护氏族或部落内部的团结。女巫是原始女性权威性的体现。

>>Po.399044
2.3.4.1 冥婚的伦理内涵

冥婚，又称鬼婚。是男女两家为死去的男女按“六礼”程序举行婚礼的婚姻形态。

1、冥婚概览

冥婚最初起源于何时，无资料可证。依《周礼·地官·媒氏》的记载：“禁迁葬与嫁殇者”，表明冥婚在周代已为礼制所禁。依此推之，冥婚应产生于周代或周代以前。冥婚虽为礼制所禁，但此俗未绝，不仅汉时出现的比例较高，而且在唐代已为社会各阶层所接受，并成为一时风尚。国待至宋代，受贞节观念的影响，冥婚之风更为盛行。元、明、清各代均有此陋俗。《中国婚姻史》载：“降而至清其风仍盛，如在山右，凡男女纳采后，若有天殇则行冥婚礼；女死归于婿茔，男死女改字者，另寻殇女结为婚姻，诹吉合葬云。”冥婚可分为传统的冥婚和变异的冥婚。传统的冥婚，是指迁葬和嫁殇。变异的冥婚，即迎茅娘、望门寡、人娶鬼。

冥婚与聘娶婚的区别表现在以下方面：聘娶婚是为有生命的人举行婚礼；聘财是实用的财物；亲迎时，新朗前往女家迎娶新娘。冥婚是为已死亡的人举行婚礼：聘财是用五色彩纸制作的各种冥衣、冥器、冥钱。亲迎时，将死亡的新娘的棺柩抬往男家的墓地，将死亡新娘的灵位摆放在神桌上，新郎是用五色彩纸制作的纸人。

唐代是冥婚兴起的时代，除唐人物质生活水平有所提升，能够满足冥婚的费用外，死后世界的幸福成为引发冥婚的主要原因之一。在唐人看来，“男女之际”的“大欲”是极自然的事。当双方“情苟相得，虽父母之命，不能制也”。为避免死者的孤独、聊慰生者的心灵，冥婚之风愈演愈烈。至于宋代的“迎茅娘”的做法，也是死后世界观影响的缘故。“钦廉，子未娶而死，则束茅为妇于效，备鼓乐迎归而合葬，谓之‘迎茅娘’。”

>>Po.399044
郑玄注曰：“迁葬谓生时非夫妇,死即葬同穴，迁之使相从也。殇，十九以下未嫁而死者，生不以礼相接，死而合之。”迁葬，是生时本不是夫妇的男女，未成婚而死，死者的父母和亲友迁其骸骨葬于同穴,使他们在冥间成婚。嫁殇，是天殇之男与夭殇之女成婚。古时以二十岁为成年，十九岁以下而死者称为殇。迁葬和嫁殇，作为中国古代传统的冥婚形式，不仅有安慰死者亡灵、避免其孤独的心态，而且是死亡男女夫妻身份的唯一证明。但“冥婚也不只是对死者有利，真正的得益者应该是冥婚者的家属。对这些家属来说，安排冥婚的好处还不少。首先，冥婚虽不能‘上以事宗庙，下以继后世’，但它至少能‘合二姓之好’。”此外，冥婚还为双方家属提供了炫耀财富、地位和伸张权势的极好机会。”故古代的冥婚必须遵循门当户对的伦理观念，体现合二姓之好的伦理目的。

男尊女卑、三从四德、从一而终，女性成为贞节观念的殉葬品。人娶鬼，又称“先娶鬼后娶人”。这一婚姻形态在清代的东南沿海比较盛行。其特征是：男女双方已有婚约，女性不幸死亡，男性可以再娶。但再娶之前，必须先将已死的女性的神主牌娶回家，其仪式与聘娶仪式相同。已死的女性，在广东东莞和台湾等地被称为“孤娘。”故人娶鬼，又称“娶孤娘。据《台湾风土志》记载：“大抵未婚妻亡故，男家再议婚娶，当缔婚之日以一黑轿接“孤娘”牌位，以一红轿接姑娘，俗谓这两人为‘大姐二姐’、一生一死，宛若姐妹。既至男家，新郎接孤娘牌位安置桌上，再出门迎接新妇。男家将‘孤娘’名字记在祖宗世代灵位之列，永远供香火，以‘孤娘’为正室，以新妇为继室或二房。”这一记载说明，男女两性定婚后，即发生准婚姻关系。即未婚夫死亡，未婚妻要守贞节、从一而终，产生娶烈女的冥婚形态；而未婚妻死亡，基于从一而终的伦理要求，即生是夫家的人，死是夫家的鬼，女性须被男性家族接纳，而男性可以再娶。即便男性可再娶，也要遵循尊卑有序的伦理观念，正妻与继室不得僭越，于是产生人娶鬼的冥婚形态。

>>Po.399044
古人在纳采用雁外，还要纳其他财物。这其他财物，主要是日常的生活用品和象征吉祥如意的物品。汉代的纳采礼物大约有三十多种，如：玄縹、羊、雁、清酒、白酒、粳米、蒲苇、卷柏、嘉禾、长命缕、胶漆、五色丝、合欢铃、九子墨、禄得香草、凤皇、鸳鸯等。其中，禄得香草表示吉祥；凤皇鸳鸯喻伉俪合；九子墨取义多子多福；长命缕象征结百年好合；胶漆、合欢铃意蕴夫妻关系琴瑟合鸣、如胶似漆……唐代的纳采礼物与汉代不同，大约有十几种，其中,胶漆取其固，绵絮其调柔；蒲苇取其心，可屈可伸；嘉禾分福；双石意在双固。

>>Po.399752
道家的“道”、“阴阳”之“气”等宇宙本原思想作了更为具体的阐述。《精神训》说：“古未有天地之时，惟象无形。芒芒漠闵，鸿蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦生为虫，精气为人。”高诱注：“二神，阴阳之神；混生,俱生也。”这里先秦道家宇宙本原的“道”开始出现了“二神混生，经天营地”的神话色彩。《天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞属属，故曰太昭。道始于虚，虚生宇宙，宇宙生气。气有涯堤，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星。”这一字宙起源论认为“道”经过“虚廓”“宇宙”、“气”等几个演化阶段；“气”分为轻清和重浊，最后形成天地。天地间阴阳之气，精华为四时，散开为万物。日、月、风、雨、雷、电、霜、雪等都是由各自不同的“气”产生的。西汉后期，阴阳五行、天人感应和神仙思想合流产生纬书。纬书在继承《淮南子》等道家宇宙起源论的同时正式提出了“元气”为宇宙本原的思想。《河图括地象》曰：“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌，清浊既分，伏者为天，偃者为地。”又曰：“元气无形，匈匈隆隆，偃者为地，伏者为天。”《春秋·元命包》、《春秋·说题辞》等纬书中也有类似的表述。另外，先秦《易传》中的道家宇宙起源论在《易纬》中也得到最完整系统的象数学描述。

《礼记·郊特性》曰：“社祭土。”“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”汉代对社神功能有明确的认识。纬书《孝经·援神契》曰:“社者，土地之神，能生五谷。”“社者，五土之总神。土地广博不可遍敬，故封土为社而祀之，以报功也。”何为五土？蔡邕《独断》认为：“先儒以社祭五土之神。五土者，一曰山林，二日川泽，三日丘陵，四曰坟衍，五曰原隰。明曰社者，所在土地之名也。凡土所在，人皆赖之，故祭之也。”可见即使社神具体化为五土，其功能所指也未超出人所赖以生存的大地，更何言盘古化生的“日”、“月”、“星辰”“风云”、“雷霆”呢？

>>Po.399752
《易纬·乾凿度》说：“夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。夫易者，未见气；太初者，气之始；太始者，形之始；太素者，质之始。气形质具而未相离，故曰混沦(沌)。言万物相混沦(沌)而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒也。易变而为一，一变而为七， 七变而为九。九者，气变之究也。乃复归而一，一者形变之始。轻清者上为天，浊重者下为地。”
同样的说法亦见《易纬·钩命诀》:“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五运渐变，谓之五运。”
两相比较，《乾凿度》中气化运行的“混(沦)沌”阶段正是《钩命诀》中五运之“太极”。

>>Po.401213
民间流行的“人日”礼俗。《荆楚岁时记》载“人日”礼俗：“按董勋《问礼俗》曰：‘正月一日为鸡，二日为狗，三日为羊，四日为猪，五日为牛，六日为马，七日为人。正旦画鸡于门，七日贴人于帐。”“正月七日为人日，以七种菜为羹。剪彩为人，以贴屏风，亦戴之头鬓。又造华胜以相遗。登高赋诗。”

关于世界起源的问题在古希腊最先是以神话的方式回答的。诞生于公元前9世纪的希腊作家赫西俄德的《神谱》生动描述了这一字宙起源过程：
(1) 最先产生的是混沌神卡俄斯，随后产生了大地女神该亚和爱神厄罗斯;
(2) 混沌神卡俄斯生出了黑夜之神厄瑞玻斯和纽克斯，接着黑夜女神又生出光明之神埃忒耳和白天之神赫莫拉;
(3) 大地女神该亚又生出广天之神乌兰诺斯，与她大小一样，覆盖着她，周边衔接;接着大地神又生出山脉之神纽墨菲和深海之神蓬托斯。后来大地之神与广天之神交合，生出十二位提坦巨人，三位独眼巨人和三位百臂巨人。
(4) 由于广天之神过分贪恋大地女神，从而阻碍了世界的进化，最后大地女神示意她的儿子克洛诺斯挥刀割下其父的生殖器，于是天空永远离开了大地，固定在世界的顶端。广天之神从此发暂要给未来因奸诈妄为而晋升为最高天神者以复仇的报应。斗争、暴力、欺诈随之进入了世界的舞台。
(5) 天神乌兰诺斯的性具在海水中又诞生出女神阿佛洛狄忒，她给世界带来了温柔、和谐、欲望和爱情。
(6) 大地女神和广天之神为主系的后裔一传至克洛诺斯，二传至宙斯。宙斯打败了巨人族提坦和提丰，确立了对全宇宙的统治权，并给诸神分配职司。此后便是宙斯的子女雅典娜、阿波罗等的出世，女神和凡间男子生出了半人半神的英雄们。

>>Po.401213
与古希腊不同，中国早期对宇宙本原的问题不是出神话来回答，而是出先民对现实世界的朴素认识逐渐完成的。《尚书·甘誓》曰：“有扈氏威辱五行，殆弃三正。”《尚书·禹贡》曰：“六府孔修，庶土交正”。这里的“五行”是指水、火、木、金、土这五种物质；“六府”是五行加上一个谷。“五行”最早是由史前时期的职业机构演化而来的。《左传》昭公二十九年蔡墨说：“故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉。木正日句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”又说“少魄氏有四叔，曰重，日该，曰修，曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。....颛顼氏有子曰犁，为祝融，共工氏有子曰句龙，为后土。”这段史料说明中国先民早在史前时期就认识到木、火、金、水、土这自然界中的五种物质对人们生产生活的重要性，因而设立专门的职官来管理。不过这时它尚没有哲学含义，作为哲学概念使用，当由《洪范》开始。夏启为什么把“威辱五行”作为讨伐有扈氏的理由，这是史前先民从沉痛的历史教训中逐渐认识出来的，因为水、火、木、金、土这五种物质各有自己的属性和规律，违背它做事，如共工、伯鲧治水，违背水的属性，采用堵塞之法导致失败；而禹顺应水的规律，采用疏导之法取得成功。汨乱五行规律的做法，在当时被认为是极大的犯罪，这在当时是人们的一个共识，所以夏启首先把它作为讨伐有扈氏的借口。

>>Po.401213
这一时期开始出现了用“阴”和“阳”这种哲学概念来解释世界运动变化的内在动力，周太史伯阳父在解释三川地震的成因时说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”(《国语·周语》)
春秋末期，道家创始人老子终于第一个从哲学上提出宇宙起源理论，认为“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》四十二章)正式把宇宙的本原确定为“道”。这个“道”具有什么特征？在老子看来“道冲，而用之或不盈；渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”这个“道”无影无形但却为“万物之宗”，是在上帝出现之前就存在了。老子本身是周代的史官，他论证宇宙起源问题不像古希腊那样以怀疑和否定神创世界的神话为背景的，因为中国上古时期根本不存在关于宇宙起源的任何神话，也不是以否定宗教世界观为前提的，因为此前中国先民的世界观一直是朴素而理性的，因此说老子的字宙起源论是中国史前社会以来，历经夏商周三代哲学家们对宇宙起源问题不断探索的必然结果，它是中国古代哲学逻辑的必然展开。老子的哲学思想也是对无数历史经验教训总结的产物。他从春秋以来礼坏乐崩的社会剧变中认识到变化是事物的本质属性，他反对孔子用恢复周礼来救治衰世的理想，从而提出无为而治的政治理念。《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要知本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”

>>Po.409276
“嫦娥奔月”神话的完整表述出现在《淮南子·览冥训》:“譬若羿请不死之药于西王母，娥窃以奔月， 怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。高诱注曰：“姐娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，妲娥盗食之，得仙奔月中为月精。”前人已指出此处的“姐娥”即“恒娥”之误写，而“恒娥”即指“常娥”，是汉人为避文帝刘恒之讳所改。这是西汉人编制的“嫦娥奔月”神话的基本内容。《淮南子》中的“常娥”(“妲娥”)不见于先秦文献，从文献源流上看，它是由“羲和”演变而来的。《尚书·尧典》有“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”“羲”“和”本是两个世掌天地四时的天官，二人如何分工，《尚书》没有细说，但出现于战国时期的《世本·作篇》说：“黄帝使羲和作占日，常仪作占月”，“作占月”即开始观测月亮之意。这里首次出现了“常仪”一名，并与月亮发生了联系。战国人这一创说被秦汉人沿袭下来，于是《吕氏春秋·勿躬》篇就有“羲和作占日，尚仪作占月”的说法。毕阮注云：“尚仪即常仪。古读仪为何，后世遂为嫦娥之鄙言”，一语道破了《淮南子》中“嫦娥”正是“常仪”之音转。“常仪”既是古时观测月亮的天官，那么汉人为其编制“奔月”的神话自在情理之中。嫦娥既是由羲和之官演变而来，那么西王母的来历如何?《庄子 ·大宗师》谈到古来得道之人时说“西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”什么叫“莫知其始，莫知其终”？《荀子·礼论》：“生，人之始也，死，人之终也，终始俱善，人道毕矣”，莫知终始，就是不知死生，不知死生者就是与天地齐寿，与日月并明的神仙。“王母”本为老寿之名，《礼记·曲礼》:“祭王父曰皇祖考，王母日皇祖妣”:仙人与凡夫俗子不同，故《山海经·大荒西经》言：昆仑之丘“有人，戴胜虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”西王母为什么虎齿、豹尾?《穆天子传》卷三西王母自言“虎豹为群，於(乌)鸦与处”，这些形象完全是战国人依据后起的五行观念设计而成，西方于四灵配白虎，故虎齿豹尾，并与虎豹为群。正因为西王母莫知始终，故后世把西王母与中国人相见的传说越扯越早：屈赋《九章》:“吾与重华游兮瑶之圃，登昆仑兮食玉英”:《世本》: “舜时，西王母来献白环白玮”:《尚书大传》:“舜以天德嗣尧，西王母来献白玉玦”。这是战国人的说法，汉人更推而上之。《贾子·修政》：“尧西涉流沙，封独山，见西王母”

>>Po.870243
《瑞应图》:“黄帝时，西王母献白环”。在这种情形下，《淮南子》中出现“譬若羿请不死之药于西王母”就合情合理，不足为奇了。战国文献中多言不死之药，它所反映的不死观念出自当时的神仙家。《庄子·山木》里太公任曰：“予常言不死之道”，《韩非子·外储说左上》：“客有教燕王不死之道者，王使人学之”。战国时期诸侯们生活腐化，追求长生不死思想盛行，于是方士和神仙家们为了迎合诸候，便编造出仙人“西王母”和“不死之药”来，而且把它们安置在殊方绝域的“昆仑山”上，这些神话内容在《山海经》里表现得最为突出，《淮南子》中“嫦娥奔月”神话正是战国以来“西王母”、“不死之药”、“羿”和“嫦娥”几个文化因素在新的历史条件下人为综合而成的。神话学家多数认为它“反映了母权制向父权制过渡时期的妇女地位的下降及其抗争”，“常娥”一名本由战国时期《世本》中的天官“常仪”脱化而来，与早期社会母权制父权制风马牛不相及，这种解释也是源自进化论神话理论的主观臆测，与历史实际是相违背的

>>Po.419435
“三后在天，王配于京”、“文王陟降，在帝左右。”(《诗·大雅·文王》)“三后”即太王、王季、文王，他们的灵魂在天上永远不死，并与天帝平起平坐。周人这样做的目的，王夫之看得很清楚：“……昭明德以格于家邦，人神之通，以奉神而治人者也，非仅以事神者也。”(《诗广传》卷五)目的全在于“治人”。无论是天帝还是祖先，最关注的是人间祸福；关注的是人的生死、荣辱、喜忧、垦殖、丰歉等这些日常生活中极现实的问题。这种天神崇拜的现实主义取向与古希腊的宗教崇拜形成鲜明的反差。

通过古希腊和中国古代对“星座”和“星官”命名原则及其包含的神话比较研究，不难看出古希腊星辰神话之美丽发达与该民族神话早出与宗教热情高涨有密切关系，而中国古代星辰神话单调平实的特点与中国古代神话晚出而缺乏的事实有绝大关系，宗教情绪低落的现实主义主流意识又是导致这种状况出现的深刻内因。

这在《左传》襄公二十七年、昭公二十五年，《国语》中的《郑语》、《鲁语》等文献中都有反映，丝毫未见有神话色彩。春秋以前中国古人称金星为明星，又叫太白，因为它光色银白，亮度特强。《诗经》有“子兴视夜，明星有烂”(《郑风·女曰鸡鸣》)，“昏以为期，明星煌煌”(《陈风·东门之杨》)，都是指金星说的。金星黎明见于东方叫启明，黄昏见于西方叫长庚，所以《诗经》说“东有启明，西有长庚”(《小雅·大东》。木星古名岁星，或称岁。古人认为岁星每十二年绕天一周，每年行经一个特定的星空区域，并据以纪年。水星一名辰星(营室)，火星古名荧惑，土星古名镇星，这些命名或依行星自身颜色，或从行星运行规律，无一源于神话传说。战国至秦汉之际，占星术在中国发展很盛，五大行星才开始与神祗联系在一起。1973 年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《五星占》，可称是迄今所知最早的星占学专著，其中将五星与五方、五行、五帝等作了严整的对应：

东方木，其帝太昊，其丞句芒，其神上为岁星。

西方金，其帝少吴，其丞蓐收，其神上为太白。

南方火，其帝炎帝，共丞朱明，其神上为荧惑。

北方水，其帝颛顼，其丞玄冥，其神上为辰星。

中央土，其帝黄帝，其丞后土，其神上为填星。

>>Po.419435
战国人认为天盖由“八柱”支撑，这“八柱”具体何指，《淮南子·地形训》有明确交代：“八紜之外，乃有八极；自东北方曰为土之山，曰苍门；东方曰东极之山，曰开明之门；东南方曰波母之山，曰阴门；南方日南极之山，曰暑门；西南方曰编驹之山，曰白门；西方曰西极之山，曰闾阖之门；西北方曰不周之山，曰幽都之门；北方曰北极之山，曰寒门。”这里说“西北方曰不周之山，曰幽都之门”，与战国文献《山海经》不谋而合。《大荒西经》曰：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周。”《西山经》曰：“又西北三百七十里曰不周山。”这里的“不周山”正是西北方支撑天盖的“八柱”之一，“不周山”的动摇，势必影响宇宙天地的原来秩序，“天柱折,地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”的共工神话正是在这些学说基础上设计的。由于地球的自西向东自转，人们从周日视运动中发现天上的日月星辰每天都向西北方向移动，中国地理西北高东南低，“水潦尘埃”一律向东南流动，战国人为了解释这一天文地理之谜，采用神话的方式本是当时流行的思潮，但为什么神话编织者要把这一自然之谜的成因归结为“共工与颛顼争为帝”的诸侯大战上呢？这种神话思维其实也是有迹可寻的。《国语·楚语》说：“及少嗥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，杰享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不黜其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”

>>Po.419435
中国远古时期虽也有天神崇拜，并一度出现“民神杂糅，不可方物”而“家为巫史”的宗教狂热，但由此导致的“民匮于祀”、“蒸享无度”的弊端很快引起帝颛顼的高度重视，并采取果断措施加以整顿：“ 颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”(《国语·楚语》“民神杂糅”的宗教混乱在中国古人看来是谓“乱德”，而“绝地天通”民神“无相侵渎”的状态则被视为“使复旧常”的正常现象，这种现实主义的文化主流意识决定了中国古人缺乏高昂的宗教热情，因而神话先天不足就成为一个命中注定的事实，面对神秘变幻的星空世界，中国古人无由编织有如古希腊那样丰富美丽的星辰神话，他们关注更多的是现实人间的社会生活。《尚书·洪范》：“庶民惟星”中国古人看重的是天上星宿对人们安排生产与生活的指导意义:《尧典》: “乃命羲和，钦若昊大，历象日月星辰。”《史记·五帝本纪》“钦若”作“敬顺”：“昊天”，许慎《五经异义》：“今尚书欧阳说：‘春曰昊天，夏曰苍天，秋曰旻天，冬曰上天，总为皇天’。《尔雅》亦然。古尚书说：“天有五号， 各用所宜称之。尊而君之，则曰皇天，元气扩大，则称昊天，仁覆悯下，则称旻天。自天监下，则称上天。据远视之苍苍然，则称苍天'。”
中国古人把天按四时变化称为昊天、苍天、上天以及总称皇天等等，说明不把天视作神，而是视天为自然。“唯天为大，唯尧则之”，“巍巍乎，其有成功也！焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）正因为帝尧效法自然之天的运行法则以处理人事，因而取得了礼乐法度各得其宜的政治业绩。中国古代也有天神崇拜，但历经夏、商、周三代，这位天帝之神始终未现出具体可知的尊容。“上天之载，无声无臭”(《诗·大雅·文王》)，天帝是一个无声无味的虚拟人物：“明明上天，照临下土”(《诗·小雅·小明》天帝虽然高高在上，但究竟住在何处却渺不可知，天的人格化远不及希腊天神宙斯。

>>Po.424227
始终把祖先神当作最高的宗教崇拜，建立在以血缘关系为纽带的宗教崇拜导致“神不歆非类，民不歆非族”(《左传》僖公十年)和“鬼神非其族类，不歆其祀”(《左传》僖公三十一年)， 这种强烈的鬼神族类观念对“民神杂糅”“蒸享无度”的巫术自然要极力排斥了。中国史前时期对巫术的两次沉痛打击虽然没有摧毁全部巫术，载在典籍而为三代政府认可的巫术还有“生種稑”(繁殖巫术)、“胎教”(妊娠禁忌)、“蚀变救日月”、“大雩”(祁雨)、“大傩”(驱除疫疠之鬼)、“禳灾”、“诅咒”等，它们被认为顺乎礼仪而造福于民被纳入礼典之中，但是因此也大大降低了古代中国人的宗教激情，而使中国古代走上了世俗政治统治的道路，即使在佛道二教在民间很有势力的时候，虽然皇帝和官僚一度成为它们的虔诚信徒，但始终没有改变这个政权的性质，历史上的几次大规模灭佛事件都是在不断调整着中国文化一以贯之的现实主义主旋律。图腾和巫术的不发达直接抑制了中国古代自然神人格化的进程，中国古代神话的不发达就是可以理解的了。

>>Po.453498
至今在陕西临潼、河南淮阳、西华、河北涉县等地都供奉女娲，每年二、三月举行祭祀，求育者向女娲讨娃娃、掏子孙窑，有些地方还跳交合舞蹈，甚至有夜间野合的遗风。

陕西宝鸡有一座姜嫄庙，供奉周族始祖姜塬，每年三月十五向姜嫄进香，讨泥塑童子和一双小鞋，欲生男孩的求育妇女，还从供桌上取下面塑的阳具，回家偷服下，主持再以面塑补上，其他妇女又能讨食，同时讨一个泥虎，作为泥娃娃的守护神。她们回村后，将小布鞋摆在土地庙，请土地神保护，把泥娃娃置于坑席之后。过去在赶庙会当天，求育妇女可在庙宇附近过夜，认男人，如果是黑夜则打火把诱感男人，男人追求，称“撵香头”，两人可在窑洞或林中同居，祈求生子。

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……，从而突出英雄的天生高贵的血统。结构主义神话学家拉格莱曾对西方英雄神话的这一特点加以概括：“1.英雄的母亲是一位王族血统的处女；2.他的父亲是国王； 3.并且通常是英雄的母亲的近亲； 4.但是英雄的受孕是不寻常的； 5.而且他也被认为是某一位神的儿子。”
意大利文艺复兴时期杰出学者维柯曾在《新科学》中这样说：“英雄们都相信自己是来源于天神的”“凭这种高贵性，他们就成了人类的君主，他就向另一批人夸耀自己的这种自然高贵性。”
而在先秦神话传说中渲染最多的是英雄的无父而孕，这被称为感生神话，如周的始祖后稷就是其母姜原“履帝武敏歆”而感生，商的始祖契也是其母简狄吞燕所遗之卵而生。汉人王充的《论衡》和许慎的《说文解字》或许在一定程度上也反映了先秦古民的价值观。《论衡·奇怪》云：“儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。《说文解字》亦云：“姓，人所生也，古之神圣人，母感天而生子，故称天子。”
中西神话所体现的价值观有所不同，古希腊神话强调的是神赐予英雄高贵血统,强调的是神对英雄的偏爱与保护，先秦神话传说着重于渲染的是英雄的不同凡响。相比之下，古希腊神话传说更强调的是神的意志的作用。

乌丙安先生曾提到：“希腊神话中诸神之母丽娥是很重要的神，她同时主植物一岁一枯荣之事，这位女神在小亚细亚被称作赛贝雷，她生了一个美少年叫阿提斯，他的头发发芽化为桧树。所以当地至今信仰桧树，为它装饰花环，加以祭拜。希腊神话中有很多女神叫作兹丽雅杜或哈马兹丽雅杜，她们从来都住在树干、树皮和树叶上，成为树的精灵。”
在希腊神话与神灵信仰中，女神的标志是神圣的树、树枝，圣树被视为神谕的显示物。“在多多拿，这些符号就是圣橡的响声、流泉的细语以及起风时铜器的震动声。在德罗斯，用的是桂树的响声。”
实际上各民族都有神树信仰之俗。我国先秦的司木之神“句芒”就是树神。

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王晓朝先生这样概括学术界的认识：“公牛形象的频繁出现是由于公牛在希腊远古宗教祭仪中起着主要牺牲的作用。公牛在远古希腊居民心目中不是神灵，而是神祗宠爱的动物。人们在献祭时给它装饰打扮也是为了讨得神灵的喜爱，而不是把公牛本身当成神灵。”
在克里特文明中，从新石器时代末期就用公牛当作祭品。当时人们以狩猎活动为主，猎取的野牛不足以食用，于是人们采取变通的方法，用牛头牛角充当祭品。“在希腊远古宗教活动中，有两样东西反复出现：公牛角和双面斧。它们几乎成了学者们辨别世俗场景和宗教场景、世俗活动和宗教活动的标志。”克里特东部的卡托扎克勒宫殿遗址中发掘出来的一只赖腾瓶刻有的浮雕上就有献祭用的牛角。克诺索斯王宫的南入口处也竖着6个巨大的公牛角模型。公牛崇拜就在米诺斯文明中形成了米诺牛的传说。

再如英雄赫拉克勒斯为了取得年轻貌美的伊俄勒而杀死了她的父王和三个哥哥。更使我们饶有兴味的是，这些女子中没有一个会为父报仇，而是乖乖跟随对方。这实际上是反映了古希腊先民的这样的价值观：女子是隶属于男人的，她是一个不具备行为能力的人，或是由她的父亲，或是由她的丈夫来做她的监护人。女子离开父亲实际上是归入了另一个家族或部族，所以在没有父亲的允婚下她实际上是对父亲的背叛，这在古希腊人是不能容忍的，所以在神话传说中，她们往往被赋予悲惨的结局。和阿里阿德涅有着类似悲剧遭遇的是美狄亚。她是科尔喀斯的公主，为爱神之箭射中，爱上了去取金养毛的阿尔戈英雄伊阿宋，她背叛了父亲，送给伊阿宋魔药，帮助他杀死神牛，盗取金羊毛，并为了伊阿宋设计害死了自己的弟弟阿布绪耳托斯，可是最终伊阿宋背叛了她，造成了悲剧结局。实际上，这反映了在古希腊先民的爱情观里，女性是不能独立地追求爱情婚姻幸福的。

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神话中米诺牛吞食雅典等臣服地人民，并不因其血淋淋的残暴而受到人们的指责而被视为理所当然，这包含了古希腊人对于族群关系的价值观，将异族和异邦视为如同野兽一样的非人，掠夺、奴役和屠杀是族群关系的主旋律。
这和先秦神话传说所体现的“和合”精神迥然相异。何炳棣指出:“新石器时代的人群，尤其是有了定居农业之后，各氏族、各部落之间从生存逻辑上就非互相尊重‘地牌原则’不可。诚然，正如《左传·僖公十一年》‘ 神不歆非类，民不祀非族’所反映，远古之人所关怀的完全是基于血缘近亲极小的‘我’群，其余全属于‘彼’群。可是渭水下游南岸诸小河沿岸仰韶早期聚落星罗棋布、鸡犬相闻的景象，有理由使我们相信当时的人们(甚至他们若干世代的祖先)已有必要的智慧了解避免暴力冲突、培养相互容忍、尊重彼此生活空间是共存共荣的先决条件。

古希腊戏剧包括悲剧和喜剧两种体裁，它们都起源于祭神的歌舞。悲剧产生于酒神颂歌，公元前6世纪末，累斯博斯岛的阿里翁在表演酒神颂时，临时编了几句诗来回答歌队长提出的问题，主要讲述酒神在人间漫游和宣教的故事，这是悲剧的最初萌芽。公元前534年，被誉为“戏剧之父”的雅典人忒斯庇斯首先把酒神颂变成可以用一个演员表演的悲剧。喜剧则是从农村葡萄和谷物收割节日的歌产生的。其中悲剧对神话的传播与发展的影响尤其重要。这其中以古希腊的三大悲剧家的影响为最巨。

关于狄奥尼索斯形象的内涵，吴晓群表达了这样一种见解：“他与代表希腊正统主流思想的阿波罗精神恰成鲜明对比。如果说阿波罗象征着公正、和谐、适度与节制的话，狄奥尼索斯则是狂欢滥饮、迷乱忘我、激情四溢的化身。然而，支持这种放纵、狂野行为的却是一种 追求死而复生、灵魂不灭的精神理念。”