>>Po.459257
在古希腊人眼中，法律代表的是安全、公正、和平、明智忠告、裁决和正义。古希腊神话传说还强调立法者应该是公共美德模范，《奧德赛》中奥德修斯这样说：“冥界里，我见到了米诺斯，宙斯光荣的儿子，坐着，手握金杖，发布判决的号令，对着死人的灵魂，围聚在王者身边，请他审听裁夺，有的坐着，有的站着，在宽大的门外，死神的府居前。”
这体现了古希腊文明中要求立法者公允持中以保证法律公正的价值观念。
而在先秦神话传说中体现的法律观念是强调其惩罚与警戒作用。《山海经.西山经》有：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”在这里，西王母作为厉神和刑神，其专司职能是惩罚。《国语·晋语二》有“蓐......天之刑神也。”这些神灵担负着氏族杀戮和惩戒的特殊功能。《墨子·尚贤》与《尚书·吕刑》均有：“伯夷降典，折民惟刑”，可见伯夷是执掌刑法的神，他从天上带下法典以解决人们争端，他采用的是如《世本》所谓：“伯夷作五刑”，强调采用严酷的刑罚来处置不法之民。还有一则传说尧时做大理的皋陶以“性知有罪的独角神羊判案，则是强调执法者个人的睿智与明察秋毫。在先秦与古希腊神话传说中体现的是中西先民不同的法治理念。对此，西方学者卜德的理解非常精彩：“‘礼’和‘法’的这些观点，至少有一个共同的重要前提:社会和谐是根本目的，而且作为善或道义，两者都是与诉讼的概念根本相反的……西方传统所理解的民法，从未真正发展起来。”“前现代中国的成文法，主要是刑法，它的范围主要限于把长期主导中国社会的伦理道德规范加以法典化……由于这个原因，官方的法律总是垂直地贯彻，由国家施之于个人，而不是在两个个人之间水平地施行。”
中西民族在法律方面的不同的价值观从根本上源于东西民族的不同历史实践活动。

>>Po.459257
酒神的主要神话传说价值观分析

希腊哲学史家格思里指出：“奥菲斯派从大众神话中选取合乎己意的成分，并补充了一些内容与许多意思。其细节化过程环绕着一个新的中心：狄奥尼索斯的肢解、宙斯惩罚提坦神与人类从灰烬中诞生的故事。”
其基本情节是：塞墨勒同宙斯相爱，赫拉非常嫉妒，欺骗塞墨勒向宙斯提出以真面目同她相会的请求。宙斯无法拒绝，以雷鸣闪电的形式出现，结果使塞墨勒化为灰烬。宙斯从中抓起六个月的胎儿将他缝进自己的大腿。在宙斯的大腿里长成以后，狄奥尼索斯诞生了。随后被送往尼萨山山洞由神女抚养，结果被提坦神砍成肉块吞食，仅心脏未被吃掉而被雅典娜救下来，宙斯用这颗心脏造出了新的狄奥尼索斯。随后用雷电击死了提坦，并用他们的骨灰造出了人。但当狄奥尼索斯成人以后，受尽了赫拉的迫害，被变成疯子四处漫游。漫游过程中，有精灵西勒诺斯、羊人和狂女相伴，在途中，创造了许多奇迹，最主要的是教会人们种植葡萄并用葡萄酿酒。在这则神话中，除了前面提到的来世观念外，笔者认为还体现了如下方价值观。首先是狄奧尼索斯信仰体现了一种农业崇拜的价值观。其最显著的特征是狄奥尼索斯就是一个果树种植之神、农业和谷物之神。根据传说，他是第一个驾牛犁田者，各种果树特别是苹果与无花果都是他最先发现的。他的形象，头和身上披盖树叶，就是这种传说的印证。其次附丽于酒神故事的造人传说表现了这样的价值观：人是双重性的，既有着提坦的恶的成分，又有神的成分。在某种意义上还凸现了传统神话的人神关系观，即人和神是疏离对立的，又是息息相关的。

>>Po.459257
及至城邦时代，女子的地位更进一步沦落， 《美狄亚》中女主人公曾发出这样的悲叹：“在一切有理智、有灵性的生物当中，我们女人算是最不幸的。首先，我们得用重金争购一个丈夫，他反会变成我们的主人；但是，如果不去购买丈夫，那又是更可悲的事。而最重要的后果还要看我们得到的，是一个好丈夫，还是一个坏家伙。因为离婚对于我们女人是不名誉的事，我们又不能把我们的丈夫轰出……一个男人同家里的住得烦恼了，可以到外面去，散散他心理的郁积，不是找朋友，就是找玩耍的人；可是我们就只能靠着一个人。”
在雅典，妻子的职责就是为丈夫料理家务和生育合法子嗣，阿波罗多洛斯曾宣称：“我们有妓女为我们提供快乐，有妾满足我们的日常需要，而我们的妻子则能够为我们生育合法的子嗣，并且为我们忠实地料理家务。”妻子只用于保证子嗣的雅典公民血统，夫妻间的情感交流很少，正如弗拉塞列雷所言：“古典时期的丈夫和妻子几乎没有亲密的关系和理性的交流，甚至没有真正的爱。”
柏拉图《法律篇》曾在苏格拉底的口中很自然地提到一个男人一生中说话最少的人是妻子。梭伦时代竟对夫妻生活做出具体法律规定以确保婚姻女性的合法权利，认为每月三次同房是对贞洁的公民妻子足够的性关怀。正如波梅罗伊所指出：“有关夫妇关系的法律规定可能会使丈夫和妻子之间的性生活成为一种义务行动(通过生育而实现)，而不是一种亲密的情感的碰撞。”
因此，在这样的文化背景中，对于一个合法婚姻的妻子来说，笼络丈夫，排除一切不利于自己婚姻的因素成为她生活追求的目标甚至是全部，尽管这种努力常常是徒劳的，在这种情况下主管婚姻的赫拉实际上是对夫权制下男子为所欲为的一个无力的监督。她的嫉妒是正统婚姻观念的集中体现，也是对原始群婚状态的一种否定，代表着渐进与开明。嫉妒与疯狂地迫害“第三者”或是赫拉对宙斯强大夫权的消极反抗。

>>Po.467746
嫦娥奔月神话中“月”这个重要意象也象征着复生和永恒。《天问》云：“夜光何德，死而又育？厥利惟何，而顾菟在腹。”其中前两句是言华夏初民的月神信仰，将月看作是死则又育的生命形式。月亮能够复生的信仰和神话在许多民族都出现过。
如“纳马夸人或霍屯督人把月亮的盈亏与永生观念联系在一起。这天体明白可见的盈亏，被他们理解为永恒重复的崩析与恢复、衰败与生长的更迭过程。甚至亮的升起落下，也被他们理解为诞生与死亡。”
因此在他们民族中广泛流传着这样一则神话：月亮让野兔为它传给人类这样的消息：“像我死去又开始再生一样，你们也将死去而开始再生。”而野兔却传递成这样的话:“像我死去不再生一样，你们也将死去而不再生。”这样人就被剥夺了永生的权利。
布须曼人也有这样的神话传说：月亮对他们的祖先说:“如同我死而再生一样，你们也将如此；你们不会彻底死去而会再生。”有个男人在他母亲去世后，他大声痛哭，月亮来劝阻他，告诉他他母亲只是睡熟了，这个男人不相信，并同月亮发生了争论，结果月亮勃然大怒，惩罚他变成了野兔，并宣布所有的人死后就将彻底死去，不能再生。
类似的神话传说还在其他许多民族中存在。神话传说暗示了这样的一种命运主题：月的生命的永恒与人生短暂的对立性。

在先秦神话传说中，大一统观念的首先表现于五帝传说中。杨宽先生在《中国上古史导论》中指出：“五帝之说当起于五方帝五色帝之祠……五方帝五色帝之祀最迟当春秋时已有”。
五色天帝传说就是认为天上东西南北中并立青赤黑白黄五帝，各主一方。山东临沂银雀山汉墓出土的竹简本《孙子兵法》有佚文《黄帝伐赤帝》残篇，载有南伐赤帝、东伐口帝、北伐黑帝、西伐白帝的传说。“已胜四帝，大有天下。”
而在战国晚期和汉初的《吕氏春秋十二纪》《礼记·月令》《淮南子·天文训》则以四时配五行和五帝，则提到东配青帝太昊，南配赤帝炎帝，中央配黄帝，西配白帝少昊，北配玄帝少昊。蒋伯潜在《十三经概论》中指出，这几部书可能采自同一种古书，或许就是《周书》。
在五帝中惟突出中央黄帝，战胜其他四帝，这应该是大一统观念的折射。

>>Po.467746
“绝地天通”的传说所体现的价值观

颛顼神话中最重要的是“绝地天通”的传说。《国语·楚语下》载观射父语：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀而不知其福，蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”这是先秦思想史上一篇相当重要的文献，也较为完整地保存了“绝地天通”神话。关于黎，还有不同说法，认为其为颛顼之子，《左传.昭公29年》：“颛顼氏有子曰犁，为祝融。”杜祝：“犁为火正。”《山海经。大荒西经》也简略记述了“绝地天通”的传说：“颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。”《尚书.吕刑》亦云：“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民。乃命重黎绝地天通，罔有降落格。”这则神话的基本情节就是说，帝颛顼命令力大无比的重举天升高，命令力大无比的黎按地使地下沉，天地从此分开，不复相通。实际上断绝了人神之间的通讯，神灵不再随时降临人间，而人神沟通也垄断在君王手里。上文所引观射父语可分为两部分，“及少昊之袞也....莫尽其气。”是写少昊氏时由于德衰而导致宇宙失序，最主要的就是神人关系的混乱。人们轻慢亵渎神灵，而神灵也违背法度常理，践踏世间人伦道德。“颛顼受之....绝地天通。”则是写颛顼对“民神杂糅”混乱的宇宙秩序的重新整顿,这个重新整顿的最终结果是构建了“无相侵渎”的神人关系。它排除了“家为巫史”的混乱状况，而将人神沟通的权利牢牢地控制在国家政权手中，实质上也就是君王手里。正如张岩先生所云：“所谓‘绝地天通’是最高政权对神权的垄断，也就是将天地人神的沟通枢机控制在王者手中。”

>>Po.467746
太昊的神格

太昊最初大概是巴人的族源神和上古陈地的地源神。《山海经.海内经》云：“太昊生咸鸟，咸鸟生乖厘，乖厘生后照，后照是始为巴人。”《左传·僖公二十一年》云：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司太昊与有济之祀。”《左传·昭公十七年》云：“陈，太昊之虚也”。太昊神话中比较著名的是建木传说。《山海经·海内经》云：“有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝。上有九樨，下有九枸。其实如麻，其叶如芒。太昊爰过，黄帝所为。”黄帝在都广之野种下神奇的建木，太昊可由此上下于天。太昊可上下于天地，这表明他具有着浓厚的神性色彩。大概正因其通过建木沟通人神天地的特异之性，《吕氏春秋.孟春纪》云：“太昊，伏羲氏，以木德王天下之号，死祀于东方，为木德之帝。”是说太昊伏羲氏在生时以木德而王有天下，死后祭祀他于东方，便做了木德的天帝。这则神话传说仍是表达了这样的一种神人关系价值观：古贤德之帝被赋予了人神沟通的权威与特异能力。

>>Po.620105
传统中医理论注重“天人合一”和“天人感应”，故以为天之“五行”可化入人之“五藏”，是为“五气”。《素问·天元纪大论》云：“黄帝问曰：天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风；人有五藏，化五气，以生喜怒思忧恐。”

五官之长者，谓于殷时为五行长。”“五正”之名，又见于《左传》定公四年，“分唐书以大路、密须之鼓、阙巩、沽洗、怀姓九宗、职官五止。

此说之最详者，恐莫过于《左传》昭公二十九年：“(蔡墨语魏献子)夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。....故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正日句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正日后土。
说明：五官之义，古人亦有异说。
(1)《国语·楚语下》以“天、地、神、民、类物之官”为“五官”。《史记·历书》：“太史公曰：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神衹物类之官，是谓五官。”因《正义》引应劭云：“黄帝受命有云瑞，故以云纪官。春官为青云，夏官为缙云，秋官为白云，冬官为黑云，中官为黄云。”随后又加了一个按语:“黄帝置五官，各以物类名其职掌也。”其实，司马迁所谓“五官”实即袭《楚语下》之成说。
(2)《礼记·曲礼下》以“司徒、司马、司空、司土、司寇”为“天子之五官”，“天子之五官，日司徒，司马，司空，司士，司寇，典司五众”。
(3)“五官'又指五个身体器官。《灵枢·五阅五使》云:“五官者，五脏之阅也。...鼻者肺之官，目者肝之官，口唇者脾之官，舌者耳者肾之官。

唯一不足的是，古注以金、木、水、火、土名之，此实乃附会地之“五行”使然；因为五星初名辰星、荧惑、岁星、太白、填星，而不是水星、火星、木星、金星、土星(刘起釪一再强调这一差别)。 以地之金、木、水、火、土“五行”傅会天之“五星”，这一点汉人班固尚明白。故《汉书·律历志上》云：“《传》曰:‘天有三辰，地有五行。'然则三统、五星可知也。....故三辰之合于三统也：日合于天统，月合于地统，斗合于人统。五星之合于五行：水合于辰星，火合于荧惑，金合于太白，木合于岁尾，土合于填星。”

>>Po.620105
五纬
《周礼·春官·大宗伯》云：“以实柴祀日月星辰。郑玄注：星谓五纬。”贾公彦疏：“五纬即五星，东方岁星，南方荧惑，西方大(太)白，北方辰星，中央镇星。言纬者，二十八宿随天左转为经，五星右旋为纬。”
以五星为五纬者，古籍所见语例甚夥。王国维《今本竹书纪年疏证》卷下云：“孟春六旬，五纬聚房。”《文选》卷二汉张衡《西京赋》云：“自我高祖之始入也，五纬相汁(五臣本作叶字)，以旅于东井。”李善注：“五纬，五星也。”《白虎通义》卷五云：“德至文表，则景星见，五纬顺轨。”《周易参同契·君臣御政章》云：“五纬错顺，应时感动。”

五贼
以“五贼”为五星，此说后出，当起于五行相胜说流行之后。《阴符经》上篇：“天有五贼，见之者昌。”又说三才为“三盗”，“天地，万物之盗：万物，人之盗;人，万物之盗。三盗既宜，三才既安，故曰：食其时，百骸理；动其机，万化安”。此处的“五贼”，由《黄帝阴符经集注》所搜集的旧注看，大致有以下四说：
(1) 五贼即五行，即金木水火土五行或五行之气。唐人李筌，宋人朱熹、夏元鼎、俞琰，明人焦兹、吕坤、刘一明，清人徐大椿、李光地、王道渊等，均认为“五贼”即五行：其中，王道渊认为“五贼”乃“五行之气”(第273页)。之所以名曰“五贼”，是因为“五行之相害者也”(李光地，第265页)，“天之元气，从此耗矣。故谓五贼”(吕坤，第146页)，“盖生克相仍，乃流转之道。今专就相克而言，是以名之名贼五行”(杨文会，第184页)。这是占绝对主流的说法。
(2)“五贼者，命、物、时、功、神也" (唐人张果，第85页)。此说来源如何，难以明知。
(3)五贼即三盗。明人王文禄说:“贼，盜也。五贼即三盗。盗，机也。”(第128页)但三盜何以又名五.贼，王氏没有说明:且一者为三、一者为五，如何圆融，王氏更无法说明。
(4)五贼即五尘。此说见于杨文会的转述，“五尘者色声香味触，皆从外来，残害性真，故曰天有五贼”(第184 页)。此说附会佛家之说，不可从。王明亦认为“五贼”就是五行,“把五行说成五杀或五贼，都是把五行相勉方面突出起来”。

>>Po.620105
五杀
以“五杀”为五星，此说更为后出，当起于五行相胜说大为流行之后。《淮南子·兵略训》云:“故静为躁奇，治为乱奇，饱为饥奇，佚为劳奇。奇正之相应，若水火金木之代为雌雄也。善用兵者，持五杀以应，故能全其胜。”许慎注以为“五杀”即“五行”因。《文子·上礼》语近此，但义不如《淮南子》。

《管子·五行》说：“昔黄帝以其缓急作五声，以政五钟。令(名)其五钟：一曰青钟，大音；二曰赤钟，重心；三曰黄钟，洒光；四曰景钟，昧其明；五曰黑钟，隐其常。五声既调，然后作立五行以正天时，五官以正人位。人与天调，然后天地之美生。”该篇认为，黄帝作“五行”、立“五官”，以此沟通天人：这样看来，五行说在黄帝时代早已灿然可观。
在成书年代上大有争议的《黄帝内经》(或谓成书于战国——西汉末年间)，亦将五行的发明权归诸黄帝。《素问·五运行大论》说：“黄帝坐明堂，始正天纲，临观八极，考建五常。夫变化之用，天垂象，地成形，七曜纬虚，五行丽地;地者，所以载生成之形类也。虚者，所以列应天之精气也。形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。”“考建”二字，明确认定“五常”(五行)成于黄帝之手。

读音

(1)行，《广韵》四收于唐、庚、宕、映诸韵中。今人读音，亦遵守其读，然而古音只读如杭(其例广见于《尚书》、《诗经》等)。具体而言，两汉以前无不读如杭，自《淮南子》以下始读同今音”。
(2)五行之行，今读如形，但古音读杭。此可由古书之韵脚获知。如《史，记●天官书》云：“斗为帝车，运于中央，临制四乡，分阴阳，建四时，均五行。”《淮南子·原道训》云：“(道)其德优天地而和阴阳，节四时而调五行。”《淮南子●本经训》云：“圣人节五行，则治不荒。”顾炎武《唐韵正》卷五云：“故太行山，古名五行之山，其无异音可知。”
(3)德行之行，今读映韵，形之去声，占亦无此歧读。由此可知，至少在两汉以前，五行之“行”，古读hang， 今读xing。

>>Po.620105
五星

《史记·天官书》云：“太史公曰：自初生民以米，世主易尝不历日月星辰？及五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。大则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。”盖古人以恒星为“经星”、以行星为“纬星”，而“五星”乃五大行星之本来合称。如《穀梁传》庄公七年云:“恒星者，经星也。”范宁注:“经，常也，谓常列宿。”

>>Po.621633
晋平公疾，秦景公使医和视之，医和诊断发现骨侯是女色过度(淫)，并谓疾不可治。在病理学上，医和首次提出“六淫生六疾”说。《左传》昭公元年云：

晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰:“疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。良臣将死，天命不佑。”公曰：“女不可近乎?”对曰：“节之。先王之乐，所以节百事也，故有五节；迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之。至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以帽心也。天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节、不时，能无及此乎?”

出，告赵孟。赵孟曰：“谁当良臣?”对日：“主是谓矣。主相晋国，于今八年，晋国无乱，诸侯无阙，可谓良矣。和闻之：国之大臣，荣其宠禄、任其大节。有苗祸兴，而无改焉，必受其咎。今君至于淫以生疾，将不能图恤社稷，祸孰大焉?主不能御，吾是以云也。”赵孟曰：“何谓蛊？”对曰：“淫溺惑乱之所生也。于文：皿虫为蛊。谷之飞亦为蛊。在《周易》: 女惑男、风落山谓之蛊藝。皆同物也。”赵孟曰：“良医也。”厚其礼而归之。

医和亦将“气”的概念引入“天道”领域，认为天有“六气”(阴、阳、风、雨、晦、明)；他又从“天人感应”和“阴阳平衡”的角度论证了“淫以生疾”这一病理学说， 认为人体应与自然之“六气”保持平衡，情欲应该有所节制(“节”)， 六气过则为“淫”，“过则为菑”，“淫以生疾”。这是后来中医“六气致病”、“六淫病源”说的基础。《黄帝内经》所云“阳盛则身热”、“阴盛则身寒" (《素问·阴阳应象大论》)，“阳盛则外热，阴盛则内寒”(《素问·调经论》)，即出自“阴淫寒疾，阳淫热疾”；甚而至于有“百病生于气”之说《素问·举痛论》)。医和还认为，五味、五色、五声、五节都是“六气”的派生物；在“六气”中，阴阳是更根本的，风、雨、晦、明都是阴阳的表现。也正因为有鉴于此，伶州鸠特别突出“六气”之“阴阳”，“气无滞阳，亦无散阴，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民稣利”(《国语·周语下》)。

>>Po.621857
以道家思想中的“虚静”对文学创作论和文学审美论的影响来看。“虚静”一词最先由老子提出，《道德经》第十六章曰:“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静；是谓复命。复命曰常，知常曰明。”老子认为，"道”为宇宙万物之本源，“道”的本性为“虚”、为“静”，若达到“虚极”、“静笃”的境界，人就可以与物同游，与道同体，体察宇宙万物的本源及其变化。庄子发展了老子的思想，在《天道》中说道:

圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虛则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。

至陆机，“虚静”正式成为文学创作论的重要构成。《文赋》曰：“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞。”陆机认为，作家在创作的构思阶段，当收敛视听，集中心志，达到全神贯注、虚静忘我的状态：

或因枝以振叶，或沿波而讨源；或本隐以之显，或求易而得难，或虎变而兽扰，或龙见而鸟澜；或妥贴而易施，或咀晤而不安。罄澄心以凝思，眇众虑而为言， 笼天地于形内， 挫万物于笔端。

在构思遇到阻塞不顺时，更应当“澄心”、“凝思”，最后达到“笼天地于形内，挫万物于笔端”的创作境界。再往后，刘勰、朱熹、谢榛、况周颐等纷纷讨论“虚静”在文学创作活动，尤其是文学构思过程中的重要意义。如《文心雕龙·神思》曰：“枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”刘勰强调要排除杂念，宁静心绪，为创作准备安静的氛围和良好的情绪。

谢榛在《四溟诗话》中认为凡“为文”者：“静室隐几，冥搜邀然，不期诗思速生，妙句萌心。”况周颐在《蕙风词话》中认为“作词者”应当达到的境界为：

人静帘垂，灯昏香直，窗外芙蓉残叶，飒飒作秋声，与砌虫相和答。据梧暝坐，湛怀息机，每一念起，辄设理想排遣之。乃至万缘俱寂，吾心忽莹然开朗如满月，肌骨清凉，不知斯世何世也。斯时若有无端哀怨，枨触于万不得已，即而察之，一切境象全失，唯有小窗虚幌，笔来砚匣，一一在吾目前，此词境也。

>>Po.623929
其次三界，上四天名为种民天，亦名圣弟子天，亦名四梵天。此天人断生死，三灾之所不能及。其次即至三境。境别有左、右、中三宫;宫别有仙王、仙公、仙卿、仙伯、仙大夫，别有一太上老君天师。太清境有九仙，上清境有九真，玉清境有九圣，三九二十七位也。其九仙者，第一上仙，二高仙，三大仙，四玄仙，五天仙，六真仙，七神仙，八灵仙，九至仙。真、圣二境，其号次第亦以上、高、太、玄、天、真、神、灵、至而为次第。最上一天名曰大罗，在玄都玉京之上。紫微金阙，七宝骞树，麒麟、师子化生其中，三世天尊治在其内。三界二十八天，其次四天，其次三境，最上大罗，合三十六天，总是三尊所统。
——《道教三洞宗元》

昆仑山，有昆陵之地，其高出日月之上。山有九层，每层相去万里。有云色，从下望之，如城阙之象。四面有风，群仙常驾龙乘鹤，游戏其间。四面风者，言东南西北一时俱起也。又有祛尘之风，若衣服尘污者，风至吹之，衣则净如浣濯。甘露瀠瀠似雾，著草木则滴沥如珠。亦有朱露，望之色如丹，著木石赭然，如朱雪洒焉，以瑶器乘之如饴。昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中，上有九层，第六层有五色玉树，荫翳五百里，夜至水上，其光如烛。第三层有禾穗，一株满车。有瓜如桂，有奈冬生如碧色，以玉井水洗，食之骨轻柔能腾虚也。第五层有神龟，长一尺九寸，有四翼，万岁则升木而居，亦能言。第九层山形渐小狭，下有芝田蕙園，皆数百顷，群仙种耨焉。傍有瑶台十二，各广千步，皆五色玉为台基。最下层有流精霄间，直上四十丈。东有风云雨师闻。南有丹密云，望之如丹色，丹云四垂周密。西有螭潭，多龙螭，皆白色，千岁一蜕其五脏。此潭左侧有五色石，皆云是白螭肠化成此石。有琅圩理琳之玉，煎可以为脂。北有珍林别出，折枝相扣，音声和韵。九河分流。南有赤陂红波，千劫一竭，千劫水乃更生也。
——《拾遗记》

天有九野，将天空分为中央和八方共计九部分的用法，在先秦典籍中也十分常见，如《吕氏春秋有始览》曰：“中央曰均天，尔方日苍天，东北日变天，北方日玄天，西北日幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天。”

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仙人揽六著，对博太山隅。湘娥拊琴瑟，秦女吹笙竽。玉樽盈桂酒，河伯献神鱼。四海一何局，九州安所如。韩终与王乔，要我于天衢。万里不足步，轻举凌太虚。飞腾逾景云，高风吹我躯。回驾驶观紫薇，与帝合灵符。阊阖正嵯峨，双阙万丈馀。玉树扶道生，白虎夹门枢。驱风游四海，东过王母庐。俯观五岳闲，人生如寄居。潜光养羽翼，进趋且徐徐。不见轩辕氏，乘龙出鼎湖。徘徊九天上，与尔长相须。
——《仙人篇》曹植

临高台，望天衢。飘然轻举，陵太虚。携列子，超帝乡。云衣雨带，乘风翔。肃龙驾，会瑶台。清晖浮景，溢蓬莱。济西海，濯洧盘。伫立云岳，结幽兰。驰迅风，游炎州。愿言桑梓，思旧游。倾霄盖，靡电旌。降彼天途，颓窈冥。辞仙族，归人群。怀忠抱义，奉明君。任穷达，随所遭。何为远想，令心劳。
——《临高台篇》何承天

祖洲近在东海之中，地方五百里，去西岸七万里。上有不死之草，草形如菰苗，长三四尺，人已死三日者，以草覆之，皆当时活也，服之令人长生。

瀛洲在东海中，地方四千里，……去西岸七十万里。上生神芝仙草。又有玉石，高且千丈。出泉如酒，味甘，名之为玉醴泉，饮之，数升辄醉，令人长生。玄洲在北海之中，戌亥之地，方七千二百里，去南岸三十六万里。上有太玄都，仙伯真公所治。多丘山，又有风山，声响如雷电。对天西北门上，多太玄仙官宫室，宫室各异，饶金芝玉草。乃是三天君下治之处，甚肃肃也。

沧海岛在北海中，地方三千里，去岸二十一万里。海四面绕岛，各广五千里。水皆苍色，仙人谓之沧海也。岛.上俱是大山，积石至多。石象八石，石脑石桂,英流丹黄子石胆之辈百余种，皆生于岛。石服之神仙长生。岛中有紫石宫室，九老仙都所治，仙官数万人居焉。
——《十洲记》

文献显示，道馆包含的建筑有：“天尊殿，天尊讲经堂，说法院，经楼，钟阁，师房，步廊，轩廊，门楼，门屋，玄坛，斋堂，斋厨，写经坊，校经堂，演经堂，熏经堂，浴室，烧香院，升遐院，受道院，精思院，净人坊，骡马坊，车牛坊，宿客坊，十方客坊，碾皑坊，寻真台，炼气台，祈真台，吸景台，散华台，望仙台，承露台，九清台，游仙阁，凝灵阁，乘云阁，飞鸾阁， 延灵阁，迎风阁，九仙楼，延真楼，舞凤楼，逍遥楼，静念楼，迎风楼，九真楼，焚香楼，合药堂，以及药铺，果园

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灵山圣境，“可以精思合作仙药者，有华山、泰山、霍山、桓山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、峨眉山、绥山、云台山罗浮山、阳驾山、黄金山鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山，此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人，上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成。”
在“论仙”篇中，葛洪又称：“上士举形升虚，谓之天仙；中士居于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”

九真馆、福堂馆、神王馆。
《上清道类事相·仙观品》记载，道士“王僧镇，梁州晋寿人也。乃于荆州安陆起福堂馆。还过郢州，又起神王馆。并极华整。又于衡岳起九真馆。”
其中，以九真馆最著。梁元帝萧绎作有《南岳衡山九真馆碑》曰：“箫鼓腾空，烟霞相接，星辰夺采，灯烛非明，风牖云梁，千门万户，楼施九柱，已同赖乡之地，山带五城，复类玄洲之所，玉版之经犹蕴，金丹之处存焉,上月台而遗爱，登景云而忘老，欣欣然不知所以而然，日晖石瓦，东眺灵寿之峰，月荫玉床，西瞻华盖之岭，竹类黄金，既葳蕤而防露，木似红莲，且芬披而拂日，杯传九酝，隐沦之车晨至，堂开四扇，西楹之钟夜响。”

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七个等级皆有一主神居中位，其余诸神分列左位、右位、散仙位和女仙位。七个等级依次为：“玉清”、“上清”、“太极”“太清”“九宫”、“定篆”、“酆都”。
第一等“玉清”，以“上合虚皇道君应号元始天尊”为中位首仙，下列四十八位玉清境三元宫诸天帝道君。
第二等“上清”，以“上清高圣太上玉晨玄皇大道君”为中位首仙,其左、右分列“左圣紫晨太微天帝君”“右圣金阙帝晨后圣玄元道君”等上清诸仙约一百余位。
第三等“太极”，以“太极金阙帝君李弘”为中位首仙，下列黄帝、 颛顼、帝喾、尧、舜、夏禹、孔丘、颜回等上清太极金阙诸神约八十余位。
第四等“太清”，以“太清太上老君”和“上皇太上无上大道君”为主神，列“二十四官君将吏”、“千二百官君将吏”等太清境诸神约计一百七十余位。
第五等“九宫”，以“九宫尚书张奉”为中位首神，列诸天曹仙官约三十六位。
第六等“定篆”，以“右禁郎定录真君茅固”为中位首神，下列地仙散位约计一百七十余位。
第七等，以“酆都北阴大帝”为中位首仙，列阴曹地狱诸鬼官约计八十余位。
至此，基本上“构成了一个以天上仙宫、海中仙岛、凡间仙窟的三位一体为时空背景、以元始天王为首，以西王母、东王公为基轴的十分庞大而又系统的神仙谱系。”

道者服食的主要内容，影响到该时期的文学创作。早在《汉武帝内传》中，便涉及到大量的草木类仙药：“金瑛夹草”、“广山黄木”、“碧海琅菜”、“浊河七荣”、“动山高柳”、“玄都绮华”、“昆吾漆沫”、“扶桑丹椹”、“长河文藻”、“太真虹芝”、“天汉巨草”、“空洞灵瓜”、“东英朱菜”、“九节交结”、“太微嘉禾”、“云渎蘖艾”、“广夜芝草”、“流渊青狄”、“圆丘紫柰”、“八陔赤薤”、“紫华红英”、“东瀛白香”、“炎洲飞生”、“八石十芝”、“威僖九光”、“盛次金兰”、“长光绿草”等。

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与李叔还先生相比，中国大百科全书编委会对“服食”概念的理解有所拓展，认为除了丹药以外，服食内容还应当包括芝、菌等在内的草木药。结合魏晋南北朝道经及文献典籍来看，这种理解显然是合理的。1995年胡孚琛先生主编的《中华道教大辞典》出版，“服食”的概念又得到进一步补充。该书认为，服食指服食药饵以求长生的一套方法，具体内容当涵盖药物和膳食。“其中药是指丹药和草木药，包括膏丹、丸、散、汤剂、酒方。饵是指糕饼 一类， 泛指各种营养品，其材料大概可分为血肉品、草木品、菜蔬品、灵芝品、香料品、金玉品六大类，其做法大致包括糕点、酥酪、膏露、清蒸、红烩、粉蒸、烤炸、溜炒、腌熏、焖炖十大项目，这是一套丰富多彩、价值颇高的营养学和烹饪术。”

《太平经》中亦曾将神仙划分为六个等级，“一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人。”不同等级的神仙，拥有不同的职能：“神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人，理万民禄也，给助六合之不足也。”
又曰：“其无形委气之神人，职在理元气；大神人职在理天；真人职在理地；仙人职在理四时；大道人职在理五行；圣人职在理阴阳；贤人职在理文书；皆授语；凡民职在理草木五谷；奴碑职在理财货。”

至二唱之后，忽天西南有白云起，郁然直来，遥趋宫庭间，云中有箫鼓之声，人马之响。复半食顷，王母至也。县投殿前，有似鸟集，或驾龙虎、或乘狮子、或御白虎、或骑白贗、或控白鹤、或乘科车。群仙数万，光耀庭宇。既至，从官不复所在，唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆，皆身长一丈,同执彩毛之节、金钢灵玺、带天策,咸往殿前。王母唯扶二侍女上殿。.....视之可年卅许，修短得中，天姿掩蔼，云颜绝世，真灵人也。（《汉武帝内传》）

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《奉和同泰寺浮图诗》
庾信
岩岩凌太清，照殿比东京。
长影临双阙，高层出九城。
棋积行云碍，幡摇度鸟惊。
凤飞如始泊，莲合似初生。
轮重对月满，铎韵拟鸾声。
画水流全住，图云色半轻。
露晚盘犹滴，珠朝火更明。
虽连博望苑，还接银沙城。
天香下桂殿，仙梵入伊笙。
庶闻八解乐，方遣六尘情。

《拟咏怀》（其十八）
庾信
寻思万户侯，中夜忽然愁。
琴声遍屋里，书卷满床头。
虽言梦蝴蝶，定自非庄周。
残月如初月，新秋似旧秋。
露泣连珠下，萤飘碎火流。
乐天乃知命，何时能不忧。

【相和歌辞·凤凰曲】
李白
嬴女吹玉箫，吟弄天上春。
青鸾不独去，更有携手人。
影灭彩云断，遗声落西秦。

一个人的成熟，就是逐渐将幻想和现实联系起来。另一方面来讲，从来没有人能够将它彻底完成，我们总是需要一些特殊的实践互动，去缓冲这二者的张力。就像Winncott所说的，现实接受(reality-acceptance)的任务从未被完成，没有人能够从内部世界与外部现实的张力中挣脱出来，而对张力的减轻有赖于体验的中间区域（neutral territory)的发展——即主观世界和客观世界地交界地，人类的艺术鉴赏、文学创造、宗教行为、审美需要，以及孩童的游戏行为，电子游戏的发展等都是在这里直接产生。

当一个人倾斜于幻想领域时，ta可能会变成一个理想主义者，甚至是幻想主义者。而当一个人纯粹倾向于现实时，ta就会异化成某个目标或某种观念下的工具人，仿佛活着就是为了活着。除了必要的生存和发展之外，我们总是需要一些脱离生存目本身的活动，也就是相对务虚的那些事情，这些活动是为了不断调节幻想和现实之间那本质上不可能彻底消除的张力。一个人强烈的幸福感，或强烈的孤独感和虚无感，都可能在这一张力调节恰当或不当的过程里产生。