出于至少两个原因，女人的性成了事关国家利益的重大问题。
首先，女性在民族主义中的角色通常是母亲，是温暖和家园的象征。其次，作为妻子和女儿的女人肩负着男性的荣誉。


莫斯回顾了欧洲民族主义史中的女性。一方面，女性是永恒力量的化身，代表天真和贞洁，最重要的是体面。但另一方面，合适的女人需要和合适的男人有性接触，以帮助男性战士享受和平。

这些合适的女性性行为与堕落女性（妓女或女同性恋）形成鲜明对比，后者“不爱国，辱国”，是对男性的侮辱。

无论是否出于自愿，本国女性和“异国”男性发生关系都会造成名誉危机，并引发报复性暴力。“二战”期间，非裔美国军人和澳大利亚女性之间的自愿性行为引发愤怒，以致六名黑人大兵因“涉嫌强奸两名白人护士”而被处决。

性化和军事化的民族主义

军事机构和组织的性化围绕冲突中对“敌人”的描绘展开。许多民族主义战争和冲突将敌方男人描绘成一心想强奸本民族女性的恶魔，或者描绘成没有男子汉气概的太监。

莫斯指出，战场上的女性被描绘为性侵犯或性剥削的受害者，“女人总是萦绕着士兵的梦想和幻想”。敌方女性更被描述为乱性的、可被剥削的：荡妇、妓女或合法的强奸目标。

几乎所有战争的内容都包含了对强奸、性奴役或性剥削妇女的提及和讨论。这些人不仅是个人或一小群男人，而且是军队最高指挥官，并作为国家政策的一部分。

与男性的公民身份体验相比，作为女性，我体验公民身份的方式可能不同。南非班图人有句谚语：“女人没有部落。”女人是不是也没有国家，或者说对许多女人来说，这个国家不像男人所感受的那样。

我们不被期望保卫我们的国家，治理我们的国家，或代表我们的国家。当然，许多女性会做这些事情，但我们在男性国家机构中的存在似乎不受欢迎，除非我们扮演熟悉的配角：秘书、情人、妻子。

我们更容易脱离国家，不太可能被要求承担“重要的”和公认的公共职责。我们的贡献更有可能被视为“私人的”，只与“女性问题”有关。因此，我们的贡献更不受重视和认可。

真理与政治
Truth and Politics

作者：汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）
译者：陈荣钢

来源：《纽约客》（The New Yorker）1967年2月25日，后来经过修改收录于《过去与未来之间》（Between Past and Future，1968）。

康德说道：“如果有一种外部力量剥夺了人们公开交流思想的自由，那么这种外部力量也同时剥夺了他们思考的自由。”我们与别人交流思想，别人与我们交流思想，我们与彼此交流思想的人共同生活，这是我们思想“正确性”（the correctness）的唯一保证。人的理性会犯错，只有当他能“公开使用”理性时才能发挥理性的作用，这对于那些仍然处在“监护”状态，“没有别人的指导”就不能使用自己心灵的人和“学者”来说也是如此。

无疑，国家机密一直存在。每个政府都必须对某些信息进行分类，不让公众知道，而泄露真实机密的人总被当作叛徒对待。在此，我并不关心这个问题。

我要说的是，有些事实明明众所周知，可是心知肚明的公众却自发地禁止公开讨论它们。公众把这些事实误作为“秘密”，但它们不是秘密。仿佛公开讨论它们，就会招来像过去时代鼓吹无神论或宗教异端那般危险。这实在很有意思。在那些被暴政的意识形态化政府统治的国家中，我们就能看到这种现象，所以它的重要性不言而喻。在希特勒的德国和斯大林的俄国，集中营和灭绝营的存在不是秘密，但谈论它们会招来比谈论反犹主义、种族主义、共产主义等“异端邪说”更危险的危险。

更令人不安的是，尽管事实真理在自由国家倍受包容，但它们有意无意间被转化为“意见”，仿佛德国支持希特勒上台、1940年法军溃败、“二战”期间梵蒂冈的政策不是有史料可循的事实，只是意见问题。

理解与政治
Understanding and Politics

作者：汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）
译者：陈荣钢

来源：“Understanding and Politics.” Partisan Review, vol. 20, no. 4 (July–August 1953): 377–92. Reprinted in Essays in Understanding: 1930–1954. 这篇文章的原题也叫《理解的困难》（The Difficulties of Understanding）。另外，关于“理解”（understanding）的政治哲学起源之一，可以参阅约翰·洛克（John Locke，1632-1704）《人类理解论》（An Essay Concerning Human Understanding，1689，中译本：关文运译，商务印书馆，1959）

常言道，不理解极权主义（totalitarianism），就不能对抗极权主义。幸好事实并非如此。如果真是那样，我们也不抱什么希望了。理解（understanding）不同于获取正确信息，也不同于科学；理解是一个复杂的过程，产不出唯一的答案。

理解是一种没有尽头的活动，通过这种活动，我们在不断变化和更迭中认清我们的现实，与现实和解。也就是说，我们试图通过理解，在这个世界上安家。理解离不开“和解”（reconciliation），这让大家误会，觉得“理解就是宽恕”（tout comprendre c'est tout pardonner）。然而，宽恕与理解的关系不大，宽恕既不是理解的条件，也不是理解的结果。

宽恕（forgiving）当然是人类最伟大的能力之一，也可能是人类最勇敢的行动，因为它尝试推翻已经发生的事情，明知不可为而为之，并在一切看似结束之后创造了一个新的开端。但是，宽恕是单一的行动，并在这单一的行动中达到高潮。理解却是没有尽头的行动，因此不会产生终极结果。理解是人类“活着”的具体方式。每一个人都需要与世界和解。可以说，每个人的独特性使我们从生到死都是这世上的陌路人。所以，理解也伴随着我们从生到死的整个过程。

极权主义政府的兴起是我们世界的核心事件。理解极权主义不等宽恕极权主义，而是与这个有着极权主义土壤的世界和解。

许多善意之人想缩短这个理解的过程，以便教诲他人、提升公众舆论。他们觉得，书籍可以成为武器，人们可以使用语言来战斗。但是，武器和战斗属于暴力（violence）范畴。与权力（power）不同，暴力沉默不语，暴力始于语言的终结。用来战斗的词语失去了语言的特性，使它们变成陈词滥调。在我们的日常语言和讨论中，陈词滥调意味着我们不仅剥夺了自己的语言能力，而且准备使用比有害书籍（只有有害书籍才是好武器）更有效的暴力手段来解决我们的争论。

到头来，就只剩下灌输（indoctrination）。虽然灌输的目的也是理解，但它摆脱了相对可靠的事实和数据。它还试图摆脱理解该有的无尽过程，想走捷径。灌输会随意中断理解的过程，宣布一些不容置疑的话，搞得好像它们拥有事实和数据的可靠性似的。灌输完全破坏了理解的活动。灌输十分危险，因为它源于对理解的扭曲，而不仅是知识的歪曲。

理解最终指向意义（meaning）。我们在生活中生产意义，因为我们试图与我们所做的事、我们所遭遇的苦难和解。灌输只会助纣为虐，成为极权主义对抗理解的帮凶。并且，灌输始终把暴力因素引入整个政治领域。与极权主义的宣传和教育相比，自由的国度也没做多好。他们雇佣、培训自己的“专家”，假装“理解”事实，给研究结果附上一些貌似科学的“评估”。到头来，它不过是给今时今日所有自由社会中的极权主义思想添砖加瓦。

然而，问题还不止这些。我们不能等到“理解”了极权主义之后再去反抗极权主义，因为除非极权主义被最终击溃，否则我们不能指望理解它。政治问题和历史问题本质上是人的问题，理解政治问题、理解历史问题和理解人的问题有异曲同工之处——要理解一个人，我们只有等他死后才知。古语有云：“死前无人幸福。”（nemo ante mortem beatus esse dici potest.）对于凡人来说，死亡是终极和永恒的开端。

摘要：“底层”（subaltern）不是身份（identity）也不是观念（ideality）。这个词被赋予巨大的政治灵活性、叙事敏捷性，被赋予对被化约、被工具性使用的先天抵抗力。是否因此“底层”成了一个纯粹的政治主体？“底层”在社会、文化上被标记是不是偶然？“底层”也会“成为”农民、穷人、女人、贱民；难民、移民、“后人类的人”、“赤裸生命”（bare life）。那么，“底层”真是历史主角吗？还是说在这里历史本身是主体，历史把“底层”推到前台？
底层：是政治主体还是历史主角

The Subaltern: Political Subject or Protagonist of History?
作者：布拉特马·班纳吉（Prathama Banerjee，印度新德里发展中社会研究中心）

译者：陈荣钢

引用：Prathama Banerjee (2015) The Subaltern: Political Subject or Protagonist of History?, South Asia: Journal of South Asian Studies, 38:1, 39-49.

【译注】Subaltern和Subaltern Studies也被译作“属下”、“从属者”和“属下研究”、“从属者研究”。本文译作“底层”和“底层研究”。

尽管底层掩盖了自身的历史性，但这个词已经变得容易受到当下变化的历史条件所产生的问题的影响，包括全球、新自由主义、民主、数字或生命政治。

在这种“当代”意义上，我们向底层提出了以下问题。随着劳动力的非正式化、流动性和驯化程度的提高，随着国家内部和国家之间的政府性控制技术不断扩张，随着气候变化和资本主义危机等全球现代性的失败，我们是否看到：底层不再能够通过相应的统治者形象来定义，也就是说没有理所当然的地主、雇主、债主了，而底层在这种情形中体验着他/她独特的“底层性”，并致力于否定和/或自治？

换句话说，统治者/底层的批判性二元结构在某种程度上被解开了，因为人们开始在扩散的社会关系网络或全球性的、跨体制的因果网络中体验着苦难和不平等，而不是从特权的、对立的统治者那里体验苦难和不平等？

超越人权
Beyond Human Rights

作者：乔治·阿甘本（Giorgio Agamben，1942- ）
译者：陈荣钢

来源：Giorgio Agamben, ‘Means without End. Notes on Politics’ in: Theory Out of Bounds, Vol. 20 (Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 2000). 意大利原文首次发表于1993年。

这种无能为力的原因不仅在于官僚机构的自私和盲目，还在于规范民族国家司法秩序中本土人（生命）的基本概念本身的模糊性。汉娜·阿伦特将她的《帝国主义》（Imperialism）一书中有关难民问题的章节命名为“民族国家的衰落和人权的终结”。我们应该严肃看待这种观点。事实上，它不可避免地把人权命运与民族国家的命运关联了起来，后者衰落了前者也会衰落。

这里的悖论在于，难民似乎是人权的最好体现，但却也体现了人权的彻底危机。阿伦特告诫我们，一旦人们发现自己面对的人丧失了一切性质和具体关系，那么他们的人权观就会受到挑战，因为他们的人权观基于人类本身的生存假定。在民族国家的体系内，所谓神圣不可侵犯的和不可让渡的人权也有不受保护的时候——只要人权不再能被理解为国家的公民权利时，它就不受保护了。

在民族国家的政治秩序中，不存在“纯粹人”（pure human）之类的自主空间，这一点至少从以下事实中可以看出——即使在最好的情况下，难民的地位也一直被认为是一种临时状况（a temporary condition），应该要么归化，要么遣返。在民族国家的法律中，自在之人的稳定状态无法想象。

民族国家指的是一种将诞生（nativity）或出生（birth/nascita，即赤裸的人类生命）作为其自身主权基础的国家。这就是1789年《人权宣言》前三条的含义（明说而不隐晦）。只有当这个宣言（在第一条和第二条中）将诞生/出生元素植入任何政治组织的核心，它才能（在第三条中）将主权原则牢牢绑定在民族（nation）身上。根据词源，民族的词根“本土”（natío）原本只指“出生”（nascita）。

【译注】第一条：人生来就是而且始终是自由的，在权利方面一律平等。社会差别只能建立在公益基础之上。第二条：一切政治结合均旨在维护人类自然的和不受时效约束的权利。这些权利是自由、财产、安全与反抗压迫。第三条：整个主权的本原根本上乃存在于国民（La Nation）。任何团体或任何个人皆不得行使国民所未明白授予的权力。（《人权宣言》，王建学译本）

这里隐含的意思是，“出身”即成为“民族”，这两个时刻不再有任何差异。换句话说，只有当“人”成为“公民”的一种转瞬即逝的前提，权利才能被赋予他/她。

如果说难民是民族国家秩序中的一个破坏性因素，这主要是因为，难民打破了人与公民之间的同一性（identity），打破了出生与民族之间的同一性，它使主权的原始虚构陷入危机。当然，这种原则的个别例外一直都存在。我们这个时代的新情况是，越来越多的人类不再能在民族国家中得到表达。这种新情况威胁着民族国家的根基。难民是一种显然边缘人物，解开了“国家—民族—领土”三位一体的旧框框，因此反而应该被视为我们政治历史的核心。

没有道德准则的道德
Morality without Ethics

作者：齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925-2017）
译者：陈荣钢

引用：Bauman, Z. (1994). Morality without Ethics. Theory, Culture & Society, 11(4), 1-34. 文章最后一节“道德律，道德标准”因篇幅限制删节

并非对某种行为的一切描述都是道德陈述。仅仅描述人们对彼此、对自己的行为方式，还不是道德准则。如果描述中不仅包括共同的行为，而且包括对该行为的共同评价（与之相关的人是否赞同或谴责某些行为），那这才是 “人类的道德准则”（“ethnoethics”），它告诉我们被描述的人所持有的“是非观”，但不一定被描述他们的人认同。

【社会，一种掩饰行动】

1982年，科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）指出，“人类”（human beings）无法接受“无秩序状态”（Chaos，或译作“混沌”）。人类无法挺直腰杆，直面深渊。人类做不到这一点，就不能被“解释”，就不能被“赋予意义”。人类一直在努力逃离无秩序的状态，这个过程永无止境，从未彻底成功过。这个没有结果、从未间断的过程表现为社会（society）、社会制度、社会规程、社会形象及其构成、社会结构及其管理原则。

我们可以说，社会是一种严重而持续的掩饰行动。逃避顶多带来一层薄薄的“秩序之膜”，却不断被覆盖它的无秩序状态刺穿、撕裂和折叠。无秩序状态不断侵入内在性（immanence），而这种侵入就像“内在性”本身一样，是日常、熟悉却从未被完全驯化的事件，表现为“无法还原的新事物和激进的改变，破坏、湮灭、死亡”。

我们可以说，被称为“社会”的掩饰行动总体上很有效，足以让卡斯托里亚迪斯所说的 “无秩序状态”、“深渊”、“无根”出现在我们人类面前，不是作为我们忙着逃离和躲避的原始场景，而是装扮成“给定”（the given）的断裂，一种中断，一条在坚固岩石上的裂缝，一个“存在”（being）的“岁月静好”之上的洞。

它突然出现在我们的生活中，是失败的信号和破产的通知，提醒我们野心的可笑傲慢和努力的脆弱。无秩序状态更让人恐惧，因为造成这种恐惧的，正是一种常规的、给定的承诺。社会是对恐惧的一种逃避，它也是这种恐惧的滋生地，它以这种恐惧为生，并从它对我们的控制中汲取力量。出生和死亡，新事物的进入和熟悉事物的退出——它们是秩序的掩饰中的两个缺口，这两个缺口在过去不会、将来也不会被堵塞。“存在”被锁在入口和出口之间的短暂（且狭隘）的时空里，在其自身的极限之之间穿梭。

意义（meaning）是“无意义之海”中的一个岛屿，而且是一个漂泊不定的漂流孤岛。这座岛没有扎根海底，即便这个“无意义之海”有底可言。这座岛没有根，因此这坐“意义之岛”需要一个来自外部的支持。

尼采（Nietzsche）说：
自然死亡独立于一切理性，是一种非理性的死亡。在这种死亡中，外壳的可怜物质决定了内核的存在与否。因此，在这种死亡中，发育不良、疾病缠身、头脑迟钝的“狱卒”才是主宰，他决定了卓越的“囚犯”应在什么时候死亡。自然死亡是自然界的自杀——换句话说，最理性的存在通过附属于它的、最非理性的因素而被消灭。要扭转这种情况，只有通过宗教的照耀，因为那时，公平的、更高的理性（上帝）发出它的命令，更低的理性就必须服从。

上帝无可辩驳的理性掩盖了无秩序状态的非理性。这时，使短暂（且狭隘）的时空可以生存的原则超越了使它无法忍受的限制。理性监视着逻辑与荒诞之间的休战，监视着秩序的掩饰和它的短暂（与狭隘）。无秩序状态被赋予了一个否认其“无根”的名字，而“存在”被免除了对其自身、对其目的和意义的解释需求。人类秩序从未被迫承认它除了自身之外没有任何东西可以解释它的存在或它的局限性。社会在它统治的地方仍然安全。它甚至可以把自己的无能掩饰为上帝的全能，把自己的无解掩饰为上帝的全知，把自己的死亡掩饰为上帝的永恒，把自己的偏狭掩饰为上帝的全在。

社会和宗教之间的联系不是偶然。通过一系列历史偶然和选择来说明这种联系徒劳无益。宗教和社会是一体的事物。没有宗教的社会不完整，注定失败，无法立足。一切意义的保证本身没有意义，所有目的的认可者本身没有目的。如果一个人不能面对深渊，最好的办法就是把深渊赶出视野。这正是社会/宗教达到的目的。

社会需要上帝，最好是一个人格化的上帝，像你、像我一样的上帝，只是这个上帝有无限智慧。一个非人格化的上帝像理性或历史法则，是一个次好的解决方案。“无形之手”、“理性的狡黠”、“历史的必然”都与人格化的上帝共享着不可捉摸、无法问责的关键属性，但它们搁置了那些使上帝首先成为必然存在的品质——首先，“存在”的短暂与狭隘、必死与死亡（最理性的存在被最非理性的元素所湮灭）；其次，人们面对着一个残酷的事实，正如叔本华（Arthur Schopenhauer）在很久以前就说过，“存在只是偶然”：

有没有人胆敢提出这样的问题：为什么除了这个世界，什么都没有，而这个世界不能从它自身得到证明？不能从它自身找到存在的理由和最终原因，不能证明它的存在是为了它自己？这问题的答案是什么呢？

死亡是生命的结果，是生命的总结，或者说是一举表达了生命所给予的所有详细而零碎的指示的总和，是一切之努力，生命之现象，是一种虚妄、无果和自相矛盾的努力，若从中离开，便是一种解脱。

陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）直言不讳：“如果没有上帝，一切都可以被允许”，这句话喊出了现代无神（或“后神”）秩序建设者内心深处的恐惧。“没有上帝”意味着，没有任何力量比人类的意志更强大，比人类的抵抗更强大，没有什么力量再能够强迫人类自己遵守道德；也没有任何权威比人类自己的渴望和预感更崇高，更值得信赖，以确保他们觉得体面、公正和适当的行为。诚然只有道德，在他们出错时引导他们远离错误。如果没有这样的力量和权威，人类就只能靠自己的智慧和意志了。

也许，绝望是没有根据的，无知被夸大了。人们可以说，社会的自我建构并不新鲜，只是“新闻”，社会从一开始就通过自我建构而存在，只是我们不知道这种建构的存在（或者说，我们设法把眼睛从这个事实上移开了）。但很多事情都悬在这个“唯一”上。用卡斯托里亚迪斯的话说，虽然社会总是在自我建构，但直到现在，它依然在“自我掩藏”（self-occultation）。“自我掩藏”包括否认或掩饰自我建构的事实，以便社会可以面对它自我创造的沉淀，作为一种他律的命令（a heteronomous command）或事物外在秩序的结果。

他律的命令比自己未经检验的方案更容易遵循——后果不那么难以承受，痛苦不会让人深陷其中，良心的煎熬会被掩盖，责任的盐不会被揉搓进失败的伤口。每一个犯罪的人，在受审时都会把手指指向那些“在上面”发号施令的人，以此来辩解自己的清白，他们非常清楚其中的区别。袒露的痛苦首先来自面对不能放弃的责任，而且没有人愿意承担。这种痛苦是自治社会的困境，也就是说，（再次引用卡斯托里亚迪斯的话说），这是“一个明确自我建构的社会”。这等于说，社会生活和社会存在既非必要，也不是偶然。

现代性是一种固定目标的不间断努力，把自我绑定在同一个未来上，使努力具有意义。因此它是一种努力，以最终确保证明努力没有白费。与旧有的、前现代的、神学的自我演绎不同，现代可以将变化、不确定性和偶然性纳入其中。意义不仅包裹着当下和必须的东西，还包裹着即将消失的东西。现代性为掩饰存在的无根而编织出意义，也是现代的“存在的意义”，是创造性的破坏。萧沆（Cioran）说：

西方国家毫不犹豫地抬高了历史的地位，赋予历史一种意义和最终性。历史属于他们，他们是历史的行动者。因此，历史必须卷入一个理性的过程；因此，他们将历史置于天意、理性和进步的庇护之下。

自称“现代性”的西方文明的地方性法则被表述为普遍性，出现在全球其他地区。正是他们统治的全球性使得欧洲人能够把“他们的文明、他们的历史、他们的知识作为文明、历史和知识投射出去”。

乔·贝利（Joe Bailey）很好地描述了两个相辅相成的后现代乌托邦。一个是自由市场奇妙的治疗能力，另一个是“技术修复”的无限能力。在第一个乌托邦中，新自由主义的乌托邦设想了完全自由的、放松管制的市场竞争天堂，它总能找到通往财富和幸福的最短、最便宜途径。社会被视为一种自然秩序，令人满意的社会制度产生于无意之中。干预、通过规划和社会规定的“政治化”进行有意识的设计——这些都被视为对自发社会秩序的危险破坏。第二种是技术乌托邦——“全社会的社会、政治甚至道德问题都容易被技术解决，所有领域的进步只有通过技术变革才能成功。我们现在生活的社会正在通过技术发展加速进入新的、质的进步。”贝利总结道：“这两个强大的乌托邦将乐观主义投射到公共话语中，支配并殖民了乐观主义。”

日本女性因何地位低下：新自由主义改革对性别的影响
Why do Japanese women suffer from the low status?: The impact of neo-liberalist reform on gender

作者：上野千鹤子（Chizuko Ueno，东京大学人文与社会学院）
译者：陈荣钢

引用：Ueno, Chizuko. "Why Do Japanese Women Suffer from the Low Status?: The Impact of Neo-liberalist Reform on Gender." Japanese Political Economy 47.1 (2021): 9-26.