历史上，中国的婴儿死者并没有丧礼的待遇。《仪礼》等古典文献概述了对那些早夭之人（“殇”）的治丧实践。“殇”的定义是发生在8岁至19岁之间的一切死亡，只要死者没有接受“冠礼”（男）、“笄（jī）礼”（女），或不曾订婚，都算“殇”。《仪礼》把“殇”分为三类：“长殇”，指16岁至19岁之间死亡的人；“中殇”，指12岁至15岁之间死亡的人；“下殇”，指8岁至11岁之间死亡的人。每一种殇都有不同的“丧服”。但是，8岁以前死亡儿童的治丧规定不明确。

郑玄（127-200）是最早也是最有影响力的《仪礼》注疏者之一。他明确指出，8岁以前死亡的孩子没有丧服，只有哭丧。孩子每活了一个月，就允许有一天的哭丧。换句话说，一个活了26个月的孩子可以接受26天的哭丧。

后来，朱熹（1130-1200）进一步注疏《仪礼》，并认为，孩子出生三个月后，父亲给他起名，如果孩子在那之后死亡，可以为他哭丧，但如果死的时候还没有名，就不应哭丧。这些规定也被纳入了朱熹的《家礼》，该书是晚期帝制中国规定治丧习俗最重要的文本。

代孕链
The Surrogacy Cycle

作者：艾比·拉比诺维茨（Abby Robinowitz）

印度的代孕母亲从未对如何讲述她们的故事有多少控制权。首先，她们不写学术论文，也很少说英语。在媒体上，她们往往是一次性采访中的“纸片人”。她们的经历往往被框定在二元论中，其中妇女要么被视为改变生活的金钱赢家，要么被视为因贫穷而被迫“出租子宫”的受害者。这两种说法都过度简化和扭曲了现实。Amrita Pande等社会学家认为，这种二元论剥夺了这些妇女的能动性，有偿代孕应被视为一种工作形式，无论多么问题重重。

Mamet的客户支付了3万至5万美元在印度代孕，具体价格取决于他们是否需要卵子捐赠者。“我们向Puranik博士支付了1.2万美元，” Mamet在一封电子邮件中写道：”这应该包括代孕补偿以及所有其他与怀孕有关的费用（分娩除外）。” 至于代孕母亲的报酬是多少，“我从来都不确定，”Mamet告诉我：“不过我认为有5000美元到6000美元。”

2011年，代孕中介Padma给我看了一份Puranik的“代孕支付模式”打印清单，这是Mamet在孟买做生意时的商业模式。当时的基本费率是20万卢比，也就是4000美元多一点。如果你做了剖腹产——几乎我采访过的每名代孕母亲都做了剖腹产——你会额外得到5万卢比，或大约1000美元。如果你做了剖腹产并生了两个孩子，你会额外得到7.5万卢比。因此在2011年，Puranik最多支付给代孕者27.5万卢比，大约5600美元。但是，如果你在医院呆了一个月以上，你的酬劳会被扣掉3000卢比，如果你提前分娩，还会被扣掉1万卢比。此外代孕者每月的食宿费用也要扣除5万卢比，尽管这些妇女大部分时间都在家里。这意味着Puranik保留了Mamet客户“代孕补偿费用”一半以上，用于监督代孕母亲的招募和监测，而她又把这些服务部分外包给了Padma这样的中介。

“她吃了我很多钱，”Kalpita对我说起Puranik：“她吃了所有人的钱。”

批评者声称她们是被胁迫从事这项工作的，但在Sonali和其他许多人的案例中，选择和能动性的问题是复杂的。
代孕母亲通常是文盲，在一个根深蒂固的阶级和社会等级制度中活动。很难知道Sonali是否可以抗议她认为不公平的医疗程序，或者她是否可以自由地要求获取医疗信息。

在我读到印度的禁令后，我联系了Padma，想知道她对此有何看法。她和女儿Anu在一起，Anu为Padma翻译。Padma说：“政府应该取消这一禁令，政府没有给穷人提供任何形式的贷款—他们没有提供任何帮助。”她补充道：“代孕是这些妇女为未来挣钱的来源，也许只有一点点，但有总比没有好。”

Padma的论点唤起了围绕“婴儿工厂”的道德争论。这种争论是很难解析的，因为在某种程度上，工人必须既自由又受到保护。公平贸易模式提出了一个解决方案——使供应链透明化，代孕产业亦如是。Anu告诉我，她计划创建一个为印度夫妇服务的代孕业务，在那里她会教代孕者财务规划，并砍掉中间商。

极端情况下的个体和群体行为
Individual and Mass Behavior in Extreme Situations

作者：布鲁诺·贝特尔海姆（Bruno Bettelheim，1903-1990）
译者：陈荣钢

引用[Harvard]：Bettelheim, B. (1943) Individual and mass behavior in extreme situations. Journal of abnormal and social psychology. 38 (4), 417–452.


【译按】布鲁诺·贝特尔海姆出身在一个世俗犹太家庭。1938年3月13日，奥地利被纳粹德国吞并，纳粹当局将奥地利犹太人和政治反对派送往达豪和布痕瓦尔德的集中营，在那里，许多人遭到残酷的对待、折磨或杀害。两个月后的1938年5月28日，贝特尔海姆被捕，他在这两个集中营中被监禁了十个半月，直到1939年4月14日释放。在布痕瓦尔德集中营的时候，他遇到了社会心理学家恩斯特·费德恩（Ernst Federn，1914-2007） ，并和他成为了朋友。贝特尔海姆之所以被释放，是因为4月20日是希特勒的生日，因此是特赦令的结果。获释后的贝特尔海姆从事继续从事心理学研究，著作也大多借鉴了自己在集中营中的经验。

在主要的社会经济阶层中，下层阶级几乎全部由前罪犯或受过政治教育的囚犯构成。绝大多数来自中产阶级的非政治犯在集中营中只占少数，而这些中产阶级最不能承受最初的冲击。

这些中产阶级发现自己完全无法理解发生在他们身上的事情。他们似乎比以往任何时候都要紧紧抓住到眼前给予他们自尊的东西。他们一次又一次向盖世太保的成员保证，他们从未反对过纳粹主义。从他们的行为中可以看出，没有受过政治教育的德国中产阶级在面对纳粹现象时身陷窘境。他们没有始终如一的哲学来保护他们作为人的完整性，这让他们缺乏对抗纳粹的立场。

他们服从统治阶级层层下达的法律条文，从未质疑过这些法律。眼下，他们衷心支持的法律和执法机构转而迫害他们。但即使现在，他们也不敢反对统治集团，他们也不顾及自尊。他们不会质疑法律的合理性和盖世太保的思想，而是把盖世太保的行为接受下来，视其为公正的行为。他们被当作迫害的对象，他们却认为这种迫害是对的，因为这种迫害行为来自当局。摆脱这种特殊困境的唯一办法是相信这一定是一场“错误”。虽然盖世太保嘲笑他们，很多囚犯同伴也嘲笑他们，可是这些中产阶级的非政治犯依然相信这一切没错。

一名囚犯毫不怀疑自己能够忍受押运以及随后发生的一切，因为从一开始他就确信，这些可怕的、有辱人格的经历并不发生在作为主体的“他”身上，而只是发生在作为客体的“他”身上。这种态度的重要性得到了其他囚犯的证实，尽管没有人敢肯定地说，这种态度在押运期间就已经明确形成。

囚犯在押运过程中的想法和情绪都非常超脱（detachment）。他们仿佛感觉，自己只是恍惚参与了这件事。许多囚犯都产生了这种超脱的感觉，仿佛发生的事情对自己来说真的不重要。奇怪的是，这种感觉还夹杂着一种信念：“这不可能是真的，这种事怎么可能发生。”不仅在押运过程中，而且在集中营的所有时间里，囚犯们都必须说服自己这是真实的，真的发生了，而不仅仅是一场噩梦。但他们从未完全成功说服自己。

另一个导致囚犯退回婴儿行为的因素是强迫工作。新囚犯尤其被迫从事无意义的工作，例如把沉重的石头从一个地方搬到另一个地方，过一段时间再搬回去。有时候，他们被要求徒手在地上挖洞（尽管有工具可用）。他们憎恨这种无意义的工作（尽管对他们来说，工作是否有用并不重要）。当他们被迫从事“幼稚”和愚蠢的劳动时，他们感到自己被贬低了。当他们的工作产生了一些有用的东西时，他们就会喜欢更艰苦的工作。

所有在集中营里住了很长时间的囚犯都会模仿盖世太保的态度，这原本是盖世太保用来对抗“不合格囚犯”的态度。新囚犯给老囚犯们带来了棘手的问题。他们抱怨集中营里难以忍受的生活，难以适应，这就给老囚犯造成了新的压力。个体不良行为危及到整个群体。因此，一个无法承受压力的新囚犯会成为其他囚犯的负担。

此外，弱者是那些最容易变成叛徒的人。一般来说，弱者通常在集中营的头几个星期就会死亡。因此，老囚犯有时会帮助摆脱不合格的人，以这种方式模仿盖世太保的意识形态，让它成为自己行为的一部分。老囚犯因此表现出强硬的态度，并按照盖世太保树立的榜样塑造自己，以他们的方式对待其他囚犯。

事实上，老囚犯接管了盖世太保的态度。老囚犯出于自我保护而消灭弱者。他们像盖世太保一样，折磨弱者数日，慢慢地杀死他们。那些认同盖世太保的老囚犯不仅会模仿这种攻击性，而且会把盖世太保旧制服的一些部分据为己有。如果无法做到这一点，他们就会学着缝制自己的制服，使之看起来与看守的制服相似。但是，囚犯们会为这种模仿行为付出巨大的代价，盖世太保会极力惩罚老囚犯缝制制服的行为。当被问及为什么这样做时，他们承认他们喜欢让自己看起来像看守。

对盖世太保的认同并没有停留在模仿他们的外貌和行为上。老囚犯们也接受了他们的目标和价值观，即使这些目标和价值观似乎与他们自己的利益相悖。

即使是那些曾经接受过良好教育的人也会走到这一步，这着实令人震惊。美国和英国的报纸经常报道集中营中犯下的残酷行为。盖世太保因为这些故事而惩罚囚犯，这符合他们的政策，即无论一个成员或一个前成员做了什么，都会受到惩罚，而这些故事一定源于前囚犯的报告。在讨论这一事件时，老囚犯坚持认为，外国记者和报纸不该干涉德国机构，并对试图帮助他们的记者表示憎恶。

我向一百多名老政治犯问道：“如果我足够幸运，能够去到外国，我是否应该讲述集中营的故事，让文明世界知晓？”我发现只有两个人毫无保留地表示，每个逃离德国的人都应该尽其所能地与纳粹斗争。所有其他人都希望德国发生革命，但都不赞成外国势力的干涉。

当老囚犯接受纳粹的价值观，把它作为他们自己的价值观时，他们通常不承认这一点，而是去找某种合理化的解释，来解释他们的行为。例如，囚犯们在集中营里收集废品（因为德国的原材料不足）。当有人指出他们这样做是在帮助纳粹时，他们合理地解释说，通过节约废品，德国的工人阶级也变得更加富有。在为盖世太保建造建筑时，他们会争论是否应该好好建造。新囚犯支持破坏，大多数老囚犯则支持建好。他们的理由是，新德国将使用这些建筑。有人指出，革命必须摧毁盖世太保的建筑，这时，他们退而求其次，说一个人无论如何都应该尽职尽责做好一切工作。大多数老囚犯已经意识到，他们必须能够说服自己，让自己相信工作是有意义的，否则他们不可能继续为盖世太保工作，所以他们必须让自己相信这种意义。

在每天两次清点囚犯的过程中，一些老囚犯很满足，他们站得很端正，这只能解释为他们已经完全接受了盖世太保的价值观，将其视为自己的价值观。囚犯们为自己能像盖世太保一样强硬而自豪。这种对施暴者的认同感甚至达到了某种程度——老囚犯会模仿看守的业余活动。看守们玩的一个游戏是看谁能忍受被打得最久而不发牢骚。这个游戏被老囚犯们模仿，好像他们被打的次数和时间还不够多。

盖世太保经常会执行一些无意义的规则，这些规则源于某个看守的突发奇想。这些规则通常一经制定就会被遗忘，但总有一些老囚犯会继续遵守这些规则，并在盖世太保忘记这些规则后很久还试图对其他人执行这些规则。

比如有一次，一名看守在检查囚犯的服装时发现，有些人的鞋子内侧很脏。他命令所有囚犯用水和肥皂把他们的鞋子里里外外都洗一遍。这样处理过的鞋子变得像石头一样硬。这个命令只执行过一次，许多囚犯甚至在接到命令时都没有执行。尽管如此，还是有一些老囚犯不仅坚持每天清洗鞋子内侧，而且诅咒所有不这样做的人，说他们心不在焉，很肮脏。这些囚犯坚信，盖世太保制定的规则是人类行为的理想标准，至少在集中营里是这样。

大多数老囚犯与盖世太保的价值观“和平共处”，而且也涉及种族问题——尽管在他们被带入集中营之前，种族歧视与他们的价值观格格不入。他们认同德国的“生存空间论”（Lebensraum），认为德意志民族需要更多的生存空间，他们相信德意志种族的优越性。应该强调，这并不是盖世太保的宣传结果，盖世太保并不打算收编他们。

此外，盖世太保坚持认为，无论如何都要阻止囚犯表达自己的感受。盖世太保似乎认为，在让囚犯遭受酷刑之后，他们就不再用价值观战胜囚犯，而只有恐惧。但在老囚犯中，我们可以观察到另一种情况，这些情况表明，他们愿意接受盖世太保的做法，而这些做法绝对不可能来自于宣传。

看来，既然他们对盖世太保恢复了婴儿般的态度，他们就希望强大的父亲形象应该是公正和善良的。他们把用积极情绪和消极情绪划分盖世太保，所有积极情绪都集中在少数官员身上，而这些官员在集中营管理者的等级制度中相当高。他们坚持认为，这些官员在严酷的表面之下隐藏着正义和合理的感觉——他们认为，这些官员真的关心囚犯，甚至悄悄帮助他们。有人说，这些官员之所以不露声色地帮助他们，是因为他们在那个位置上只能不露神色。

这些囚犯急于为自己的观点寻找理由，这是很可悲的事。囚犯还为此编制了一个传说故事——在检查营房的两名军官中，有一人在进入营房前擦干净了他鞋子上的泥土。这可能只是一个下意识的动作，却被囚犯解释为对另一名军官的反对。

老囚犯顺从和认同盖世太保的问题很多，但也不是全部。有些老囚犯也有不畏惧盖世太保的时候，他们需要非凡的勇气。

如果一个人以个体身份行事，似乎更容易抵制盖世太保和纳粹的压力。盖世太保似乎知道这一点，因此强迫所有个体加入他们监视下的群体。为此，当局引入了人质制度和连坐制度（对群体成员的惩罚），不允许任何个体行为偏离群体标准（无论这个标准是什么）。当局也不允许任何形式的单独活动。

这些做法的主要目标在于，在群体中产生像孩子一样的态度，和像孩子一样对领导意志的依赖性。打破这种影响的最有效方法似乎是形成由独立、成熟和自立之人组成的民主抵抗团体，每个成员都应该支持所有其他成员进行抵抗。如果不形成这样的团体，似乎就很难不受盖世太保和纳粹制度的无情压力，很难免于人格解体的缓慢过程。集中营是盖世太保的实验室，它不仅使自由人，甚至使纳粹制度最热心的反对者解体。因此，所有有兴趣了解纳粹制度影响的人都应该研究它，以再次帮助不幸之人成为自主和自立的人。

意识形态和讲故事
Ideology and Storytelling

作者：乔治·卡提卜（George Kateb，普林斯顿大学政治学系）

译者：陈荣钢

引用[MLA]: Kateb, George. “Ideology and Storytelling.” Social research 69.2 (2002): 321–357.

在《极权主义的起源》的两个主要版本中，阿伦特教导我们，不理解思想（ideas）的掌控和力量，就无法理解极权主义现象。那些发起和合作实施大规模屠杀的长期政策者必然受到思想的驱动。在日常生活中，无论人们非意识形态的面对面关系如何邪恶，都不可能参与谋杀政策，除非在某种程度上、时不时地被思想支配（possessed），或者更准确地说，被思想体系（a system of ideas）支配。

要设计和执行一项残暴的政策，需要的不仅仅是那些能被命名的邪恶——骄傲、嫉妒、虚荣、愤怒、复仇、贪婪、残忍等等。思想体系不仅认可而且推动这些政策，帮助实现这些政策。在能被命名的邪恶和杀人的公共政策之间没有一条明晰的界线。意识形态必须介入，把人变成主动的意识形态生物。意识形态可以利用邪恶，邪恶也可以利用意识形态。意识形态可以诱导人们克服禁忌，克服他们沾染邪恶时的不情不愿。无论何时，意识形态之于杀人的独裁制度不可或缺。这是阿伦特的陈述。

但我认为，她对极权主义的分析与陀氏的小说处在同一个精神世界中。我说陀氏和阿伦特处在同一个精神世界里，是因为他们怀揣一个共同的态度——人们渴望意义（meaning，或“意义性”），而这种意义只有思想才能给予。

问题在于，阿伦特本人就是思想模式的支持者和倡导者，除开意识形态（尤其是极权主义意识形态），她支持和倡导宗教信仰、故事、叙述、神话、传说，以及她所谓的哲学、形而上学和神学的“谬误”（fallacies）。所以她自己对意义的狂热无处不在。她说过，从“思考自我”的角度来看，“没有意义的生活是一种活死人的生活”（life，以下根据语境或译作“生命”）。非要说阿伦特有什么感性的话，那就是在这个问题上。她的著作无法忍受无意义，当然她也不要求读者能够忍受无意义。
我认为，阿伦特把意识形态放在极权主义的中心完全正确。这样，无意义的危机就成了极权主义做大做强的隐含要素。但我不同意她的一个观点——她认为，那些最渴望意义的人，会不遗余力地发现意义，把一切归咎于意义，理智地将意义强加于现实，然后找到意义之后，试图全心全意地重塑世界，毫无克制之心。

我认为，意识形态对极权领袖、上层干部、中层官僚和知识分子里的共情者最重要。对大多数人来说，意识形态有点重要，但这种重要是间歇性的。阿伦特或许夸大了群众对意识形态赋予现实以意义的需求，她或许还因此低估了极权领袖的作用，后者在战争、失败和物质苦难岁月的各种身体和精神冲击中推波助澜。
在重重困难之中，人们需要一个强有力的领导。说起极权主义运动应对的大众危机，首先应是人心涣散的危机，其次才是整体无意义的危机。可以肯定的是，战争的失败对战败国人民的爱国之心是一个可怕的打击，而爱国主义本身就是一种鲜明的意识形态，是一种被灌输的神话。

我认为，极权主义政党的等级越高，意识形态的激情就越强烈，也就越狂热。哪里有狂热，哪里就有对意识形态赋予现实意义的迷恋，就有对意识形态讲述现实故事的迷恋。我说过，狂热在某种程度上是一种审美能力过剩的状况。与暴行的规模相比，能被命名的罪恶非常少，它们本身不可能导致极权主义做法，因此只有对某种意义的狂热才能导致极权主义。意识形态的吸引力恰恰在于，思想把意义赋予了现实，那是一种新的、有吸引力的意义，如果拼命追求，就会通向一个新的世界。

狂热是对精神束缚的自由跨越，因此不可预测，它永远无法被完全理解，就像极权主义独裁这样的狂热体系是对要素的超越，因此永远无法被完全理解。
值得注意的是，阿伦特在《极权主义的起源》之后再论极权主义的著作中淡化了意识形态在极权主义中的重要性。在《艾希曼的耶路撒冷》中，她的研究以“平庸之恶”（banality of evil）而闻名，这个短语取代了意识形态的狂热。在论述艾希曼的著作引发争议之后，阿伦特给（美国女作家）玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）写去了一封信，她在信里写道：“如果仔细阅读这本书，就会发现艾希曼受意识形态的影响比我想象的要小得多。我之前可能高估意识形态对个人的影响了。”
人们可以不假思索地、机械地在暴行政策中扮演自己的角色，这是不可否认的事。但我觉得，我们不能认为艾希曼对他职业以外的东西毫无狂热，那是误导。即使他本人不是一个反犹主义者，他肯定也是一个忠实的爱国者和希特勒定义的德意志种族命运信仰者。只要接到命令，他将竭力杀死任何人，但绝不会杀死忠诚的非犹太裔德意志爱国者。如果不提及狂热的萌芽，也就是由纳粹意识形态煽动起来的狂热，就无法理解这种真正的“奉献”精神。

意识形态非常重要。主要原因在于，某种意识形态讲述了某个涵盖整个生活的故事。某种具特定的意识形态赋予生活以意义，解释灾难的来源，然后激发人们改变现实的意愿，从而实现丰富的理想意义。这个故事又改变了那些屈服于它的心灵。陷入意识形态的魔咒，就像经历了宗教皈依并保持虔诚一样。与宗教一样，意识形态也是如此——在“咒语”的作用下，领导人、他们的同伙和追随者在某些情况下可能会毫不留情地捍卫和传播某种学说。同样，爱国者、效忠者也会使用武器来捍卫一种基于神话和传说的生活方式，这些神话和传说让他们觉得自己的生活方式十分优越、不可替代。

人心善恶：个体自恋和社会自恋
The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil (Individual and Social Narcissism)

作者：埃里希·弗洛姆（Erich Fromm，1900-1980）
译者：陈荣钢

来源：同名著作（New York : Harper & Row，1964）第四章。篇幅所限，有删节。

我们现在必须提到另一个使自恋现象复杂化的因素。正如自恋的人把他的“自我形象”作为他自恋依恋的客体，他对与他有关的一切也是这样。他的想法、他的知识、他的房子，还有他“兴趣范围”内的人都成为他自恋的客体。正如弗洛伊德指出，最常见的例子可能是对自己孩子的自恋性依恋。许多父母认为，与其他孩子相比，他们自己的孩子最漂亮、最聪明，等等。似乎孩子越小，这种自恋的偏见就越强烈。父母的爱，尤其是母亲对婴儿的爱，在相当程度上是自恋的延伸。


自恋是生存的必要条件，同时它又是对生存的威胁。

这个悖论的解决方案可以有两个方向。一种办法，让最理想的自恋而非最大化的自恋为生存服务，也就是说，让生物学上必要的自恋程度降低到与社会合作相适应的自恋程度。另一种办法，把个体自恋转化为群体自恋，让氏族、国家、宗教、种族成为自恋的客体，而不是让个体成为自恋的客体。换言之，让自恋的能量维持下去，但让它用于群体的生存，而不是个体的生存。

在我阐述这种群体自恋及其社会学功能的问题之前，我想先谈谈自恋的病理学。自恋性依恋最危险的后果是对理性判断的歪曲。自恋依恋的客体被认为有价值（善、美、智），但这并不基于客观的价值判断，而是因为“我”或“我的”。自恋的价值判断有偏见、偏颇。通常这种偏见会以这样或那样的形式被合理化，而这种合理化可能因当事人的智力和修养而或多或少地具有欺骗性。

这种人以肤浅和平庸的方式说话，但他的气质和语调却像说出了最美妙和最有趣的话。主观上，他有一种欣喜若狂的“世界之巅”的感觉，而实际上他处于自我膨胀的状态。我说这些话的意思并不是说高度自恋的人说话一定很无聊。如果他有天赋、聪明，他就会产生有趣的想法，如果他能高度评价这些想法，他的判断就不会完全错误。但无论如何，自恋的人喜欢高度评价自己的作品。在“消极自恋”的情况下，情况恰恰相反，他们喜欢低估属于他自己的一切，他这样的判断同样有偏见。

还有另一种解决自恋威胁的方法，尽管对他人来说更危险——试图改变现实，使现实在某种程度上符合自恋的自我形象。比如，有发明家觉得自己发明了永动机，他要另一个人承认他。这是一种“病态感应”（folie à deux），是某些婚姻和友谊的基础。如果这个人想要所有人承认他，那么这就是另一种情况，这种情况和自己的大众形象有关——通过获得数百万人的赞誉和共识来防止他潜在的精神病的公开爆发。

这后一种情况的著名例子就是希特勒。希特勒是一个极端自恋的人，如果他没有成功让数百万人相信他自己的自我形象，认真对待“第三帝国”的千年大计，以幻想的方式改变现实，向他的追随者证明他的正确性，他很可能会罹患严重的精神疾病。在他失败后，他不得不自杀，否则他的自恋形象的崩溃将是真正无法忍受的事。

历史上还有一些自大狂领袖的例子，他们通过改造世界，让世界适应自己的自恋，以此来“治愈”自己的自恋。这些人还必须试图摧毁所有的批评者，因为他们不能容忍理智的声音对他们构成的威胁。我们看到，从凯撒和尼禄（Nero）到斯大林和希特勒，他们需要寻找信徒，并改造现实，使之符合他们的自恋，摧毁所有的批评者。之所以如此强烈，如此不顾一切，正是因为这是为防止他们精神错乱大爆发的方法。

矛盾的是，这种领导人身上的精神错乱因素也使他们获得成功。精神错乱给了他们那种确定性和免于怀疑的自由。

在恶性自恋之下，自恋的客体不是这个人所做的或产生的任何东西，而是他所拥有的东西——例如他的身体、他的外表、他的健康、他的财富等等。这种类型的自恋之所以恶性，是因为它缺乏我们在良性形式中发现的纠正因素。如果我“伟大”是因为我拥有的某些品质，而不是因为我取得的某些成就，那么我就不需要与任何人或任何事发生关系，我也就不需要做出任何努力。在维持自我的光辉形象过程中，我把自己越来越多地从现实中抽离出来，我必须增加自恋，以便更好地保护自恋膨胀的自我。因此，恶性自恋不受自我限制，也因此，它是一种粗暴的唯我主义和排他主义。

一个已经成功的人会情不自禁地承认，其他人也以类似的方式取得了类似的成就——即使他的自恋可能会说服他，他自己的成就比别人的更大。一事无成的人会发现很难欣赏别人的成就，因此他会被迫在自恋的辉煌中越来越孤立自己。

到目前为止，我们已经描述了个体自恋的动力学——这种现象本身、它的生物功能和它的病理学。这让能够在接下来理解社会自恋的现象，理解社会自恋如何成为暴力和战争的源泉。以下讨论的中心点是个体自恋向群体自恋的转化现象。

我们可以从观察群体自恋的社会学功能开始，这与个体自恋的生物学功能相类似。从任何想要生存的、有组织的群体角度来看，群体成员投入自恋的能量是很重要的事。成员认为群体的生存和自己的生命一样重要，乃至更重要。此外，他们相信他们的群体与其他人相比是正义的、乃至更优越的群体。如果没有群体自恋，就没有为群体服务和牺牲的能量。

在群体自恋的动力学中，我们同样可以觅得个体自恋的踪迹。在这里，我们也可以区分良性和恶性的群体自恋。如果群体自恋的客体是某项成就，就会发生我们上面讨论过的、同样的辩证过程。由于需要实现一些创造性的东西，因此有必要离开群体自恋的封闭圈子，对它想实现的目标感兴趣。如果一个群体所追求的成就是征服，那么真正具有创造性努力的有效成果就会消失。

如果群体自恋把群体本身、群体的辉煌、群体过去的成就，乃至群体成员的体格作为自恋客体，那么危险就会增加。当然，在现实中，这两种因素往往混合在一起。此外，群体自恋还有另一种社会学功能，迄今尚未讨论。

一个社会如果缺乏足够的手段为大多数社会成员提供足够的服务，那么，如果想防止社会成员产生不满情绪，就必须为这些成员提供恶性的自恋满足。对于那些在经济上和文化上贫穷的人来说，群体自恋是自我满足（自豪感）的唯一来源。正因为生活对他们来说并不“有趣”，也没有为他们提供发展的可能性，因此他们可能会发展出一种极端的自恋形式。

这种现象的例证就是希特勒德国的种族自恋，以及今天在美国南方的种族自恋。在这两个例子中，种族优越感的核心根植于中下层阶级。在这个落后的阶级，在德国和美国南方，社会成员被剥夺了经济和文化，没有任何改变他们状况的现实希望（因为他们是一种古老而垂死的社会形式的残余）。那么，就只有用膨胀的自我形象去满足他们了，让他们觉得自己是世界上最棒的群体，并且比另一个种族群体优越，别人是劣等人。这些社会成员觉得：“虽然我穷、我没文化，但我属于这个世界上最棒的群体——我是白人，我是重要的人。”“我是雅利安人”。

群体自恋比个体自恋更不易识别。假设一个人告诉别人：“我（和我的家人）是世界上棒的人；只有我们最干净、最聪明、最好、最体面的；所有其他人都肮脏、愚蠢、不诚实、不负责任”，那么大多数人会认为他粗鲁、偏执，甚至说这个人疯了。然而，如果一个狂热的演讲者向广大听众讲话，用国家（或种族、宗教、政党等）代替“我”和“我的家庭”，他就会因为热爱国家而受到民众的赞扬和敬佩。

然而，其他国家和宗教会对这样的讲话感到反感，因为他们被蔑视了。然而，在受到青睐的群体中，每个人的个体自恋都被奉为圭臬，数百万人同意这些言论，觉得这是事实，是合理的东西。大多数人认为的“合理”是指即使没有经过所有人都同意，至少也经过了相当多人同意。对大多数民众来说，“合理”与理性无关，而是与共识有关。群体作为一个整体需要群体自恋来生存下去。只要这个前提成立，群体就会进一步采取自恋的态度。

回顾16世纪和17世纪的宗教仇恨，群体自恋的不合理之处显而易见。双方都以上帝的名义，以基督的名义，以爱的名义说话。他们的分歧只体现在某些次要方面。然而，他们彼此憎恨。每个人都热切相信，人性的边界就是自己宗教信仰的边界。这种对自己地位的高估和对所有与之不同的人的仇恨的本质是自恋。“我们”令人钦佩，“他们”卑鄙；“我们”善良，“他们”邪恶。对自己学说的任何批评都是恶毒的、难以忍受的攻击；对他人立场的批评都是善意的提点，为的是帮助他们回归真理。

新形式的群体自恋出现了，并主导了随后的几个世纪。这种群体自恋有多种形式——宗教、民族、种族、政治。新教徒对抗天主教徒，法国人对抗德国人，白人对抗黑人，雅利安人对抗非雅利安人，共产党人对抗资本家。尽管内容不同，但在心理上我们面对着同样的自恋现象，产生了类似的狂热和破坏。

人类的自恋转移到其他客体之上——国家、种族、政治信仰、技术。在群体自恋的病理学中，最明显和最常见的症状与个体自恋的情况一样，表现为缺乏客观性和理性判断。如果我们研究一下白人对黑人的判断，或者纳粹对犹太人的判断，我们就可以很容易地认识到他们各自判断的扭曲性。在这种整体下，真理由谎言捏造。

如果政治行动基于自恋的自我美化，缺乏客观性往往会导致灾难性的后果。